Cosmopolitisme et mondialisation

COSMOPOLITISME ET MONDIALISATION

Par DR AKE PATRICE JEAN, Docteur en philosophie, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à la Faculté de Philosophie de l’UCAO-UUA

INTRODUCTION

Dans cette réflexion, nous avons l’intention de montrer que les rapports entre le cosmopolitisme et la mondialisation relèvent de l’ambiguïté et que ces deux notions sont étroitement liées. Le cosmopolitisme dépasse le seul cadre de l’immigration. Il représente un vœu pieux, une manière d’envisager les flux de population à l’aune de la mondialisation de l’économie. Mais c’est surtout l’abondant usage que fait la sociologie qui va nous intéresser. Nous verrons le rapport entre le cosmopolitisme et les nouvelles formes migratoires à l’œuvre dans nos sociétés.

Par cosmopolitisme, nous entendons un système politique qui touche au monde(cosmos). Cette idée, sur le plan de la philosophie est ancienne. Lorsqu’on ne remonte pas à des civilisations beaucoup plus antiques que celles de l’Occident, on fait remonter le cosmopolitisme à l’époque hellénistique, période de la dissolution des anciens cadres politiques et l’émergence de solidarités nouvelles à la suite d’Alexandre. Pour les stoïciens, l’individualisme va de pair avec une conviction cosmopolitite qui dépasse avec indifférence le milieu social immédiat de l’individu. Dès lors, dans leur conception de la société, la polis doit devenir cosmopolis et les frontières dépassées, la notion d’étranger est alors dépassée.

Avec Kant, naît l’idée d’une histoire au point de vue cosmopolitique. Kant parle de  l’idée de finalité, ce par quoi s’annoncent les analyses de la Critique de la faculté de juger, le souci de justifier tout ce qui se rencontre en la nature, y compris les défauts mêmes des hommes, tels que la vanité, le désir de posséder et de dominer, et, en même temps, l’idée que l’évolution historique, bien que soumise à des moteurs intrinsèquement immoraux, conduit à la constitution d’une société civile selon le droit, constitution parfaitement juste, dont la réalisation, voulue par la Nature (qu’à la fin de son texte, Kant nomme plus clairement : « Providence »), est la tâche suprême proposée à l’espèce humaine. C’est en s’appuyant sur ce texte que Ruyssen a pu parler des « origines kantiennes de la Société des Nations[1] » dans un article  paru dans le « numéro exceptionnel » de la Revue de métaphysique et de morale  d’avril-juin 1924. Il y traduit par Société des Nations, le terme Völkerbund, tout en faisant observer que ce terme allemand signifie plus exactement Ligue des peuples.

Quant à la mondialisation, ce terme, au sens général constitue à la fois le processus et le résultat du processus selon lequel les phénomènes de divers ordres (économie, environnement, politique, etc.) tendent à revêtir une dimension proprement planétaire. La mondialisation pourrait être définie comme l’extension à échelle mondiale d’enjeux qui étaient auparavant limités à des régions ou des nations. Toutefois, le sociologue Guy Rocher fait une distinction entre la mondialisation et l’internationalisation :

« (…) celle-ci (l’internationalisation) nous réfère aux échanges de diverses natures, économiques, politiques, culturels, entre nations, aux relations qui en résultent, pacifiques ou conflictuelles, de complémentarité ou de concurrence. Si l’on parle de mondialisation, on entend évoquer une autre réalité, contemporaine celle-là : l’extension de ces relations et de ces échanges internationaux à l’échelle du monde, conséquence de la rapidité toujours croissante des transports et des communications dans la civilisation contemporaine. Quant à la globalisation, elle ferait référence à un système à un système-monde au delà des relations internationales, au delà de la mondialisation, un fait social total au sens propre du terme, un référent en soi[2] »

La mondialisation, de ce point de vue, présente plusieurs enjeux, en ce sens qu’elle accroît le pouvoir des groupes et des individus les plus puissants et limite celui des Etats de même que celui des associations, tels les syndicats, qui continuent d’être assujettis aux lois nationales. Ce déséquilibre s’aggravera si les organisations internationales s’affaiblissent au lieu de devenir progressivement un gouvernement mondial capable de soumettre l’économique au politique.

« La mondialisation, ce n’est pas simplement l’amplification des échanges, c’est la mise en compétition des systèmes économiques et sociaux. Toute la question est de savoir si ce phénomène est de nature à valoriser le capital non marchand (culturel) des sociétés ou si au contraire la prise en compte des systèmes sociaux dans la compétition conduira à considérer ceux-ci comme des « coûts ». La première hypothèse nous permettrait d’envisager de vivre dans des « sociétés à économie de marché », c’est-à-dire dans des sociétés qui estiment indispensable de préserver des espaces non marchands, à côté d’un marché accepté par tous. La seconde nous ferait basculer vers la société de marché », c’est-à-dire vers une société où le lien social serait exclusivement marchand, comme l’avait prophétisé l’économiste autrichien Friedrich Hayek dans les années 1930[3] ».

Toutefois avant d’aller plus loin dans la conceptualisation de la mondialisation, voyons ce que le cosmopolitisme représente : un univers de situations. C’est l’université de Nice en France qui va se pencher sur la question, lors d’un Colloque sur le cosmopolitisme publié sous la direction du Professeur Yvan Gastaut dans les Cahiers de l’Urmis n° 8, de décembre 2002.

LE COSMOPOLITISME, UN UNIVERS DE SITUATIONS

Notre auteur nous révèle que le cosmopolitisme est étroitement lié à l’espace urbain, le cosmopolitisme décrit une situation de brassage de population. Chez les historiens, il est classique de présenter certaines villes méditerranéennes comme des espaces cosmopolites à certaines périodes. Forcé, fortuit, volontaire, ce côtoiement est souvent la conséquence d’un contexte économique, politique ou culturel : des individus, des communautés fréquentent un même espace, observent ensemble des règles, participent parfois à un même projet. Aussi bigarrée que soit la population décrite par le cosmopolitisme, un degré est introduit dans le brassage : il ne s’agit que d’une coexistence structurée ou pas, bien moins intense qu’un processus d’intégration, qu’un métissage. Le cosmopolitisme ne représente donc pas forcément un creuset, ce n’est qu’un ensemble de situations de juxtapositions de populations qui peuvent aboutir à des mélanges plus étroits. A ce titre l’union mixte est révélatrice, fréquente dans un contexte d’intégration, elle est plutôt rare en situation cosmopolite.

D’usage récent dans les sciences sociales, le terme « cosmopolitisme » apparaît comme une notion floue, aux contours mal définis qu’illustrent des pratiques langagières dispersées. Parmi les historiens, seule la thèse de Robert Ilbert sur Alexandrie offre une magistrale base de travail[4]. Et si Peter Coulmas s’est attelé à une histoire du cosmopolitisme, cette notion est restée longtemps confinée dans des essais ou brûlots[5]. Dans le langage commun, si les usages sont plus anciens, il n’en sont pas moins variés.

LE PREMIER CHAMP SEMANTIQUE

Le premier champ sémantique attaché à la notion de cosmopolitisme remonte au début du XXème siècle, notamment à la Belle Epoque dans le cadre du développement d’un tourisme aristocratique. Il s’agissait de décrire la présence de multiples nationalités dans les villes de la Côte d’Azur et plus largement du littoral méditerranéen : commentateurs, observateurs, journalistes et romanciers n’hésitent pas à employer ce terme pour décrire la situation des villes. Preuve d’un certain succès, chaque ville possède son « hôtel cosmopolite ». Le mot n’est pas galvaudé, bien au contraire, son usage, loin d’être péjoratif, sert plutôt à mettre en valeur la vocation résolument porté vers l’avenir de ces villes[6]. Avec le déclin du tourisme de luxe dans les années 30, le terme de « cosmopolitisme » devient désuet. On ne l’utilise plus pour décrire le tourisme populaire de masse dont les seuls bénéficiaires sont Français. Autre usage à la même période et radicalement différent, le mot « cosmopolitisme » est récurrent de la rhétorique antisémite : On reprochait aux Juifs leur cosmopolitisme antinational. le Juif apatride est perçu comme l’élément prépondérant d’un cosmopolitisme fossoyeur des identités nationales. Dans ce cadre, cette idée de brassage développe une vision largement négative et subversive : le cosmopolitisme est une œuvre du complot juif. Cet usage a quasiment disparu avec la fin de la Seconde Guerre mondiale et une certaine désuétude va accompagner ce mot jusqu’à aujourd’hui encore.

LE DEUXIEME CHAMP

Deuxième champ, le cosmopolitisme est lié aux villes du bassin méditerranéen à tel point que l’on évoque un modèle méditerranéen du cosmopolitisme dans les sciences sociales. Ce modèle désigne une situation des villes dans le passé, essentiellement les ports aux temps de la domination ottomane et de la colonisation. Outre Alexandrie, quelques villes comme Tanger, Salonique, Beyrouth ont fait l’objet d’études portant sur leur capacité à brasser les populations. Ce cosmopolitisme aujourd’hui révolu permet de mettre en lumière une armature urbaine en Méditerranée marquée par la multiplicité des appartenances, des modes de vie et une coexistence des populations ; autant de signes positifs d’une tolérance de l’Autre ? Robert Ilbert analyse avec soin le système organisé du cosmopolitisme alexandrin : par exemple, une famille d’immigrés est accueillie à son arrivée dans la ville par un bureau de placement. La ville fonctionne à partir d’une reconnaissance de l’autonomie des différents groupes : la prise de conscience d’une communauté d’intérêts permet de maîtriser tensions, antagonismes et violences entre les communautés.

Plusieurs travaux de recherche insistent sur le fait que toutes les villes méditerranéennes ont vécu des cosmopolitismes contrariés par les évolutions politiques et diplomatiques. Ce cosmopolitisme est également repéré après les décolonisations et dans le temps présent pour certaines villes du nord de la Méditerranée. Marseille en est le meilleur exemple : présentée comme un modèle séculaire de ville de brassage depuis sa fondation, la citée phocéenne ne se définit elle-même comme cosmopolite que depuis une à deux décennies. Romanciers, politiciens, essayistes et historiens orientent tous leur énergie sur cet aspect de la ville : les œuvres de Jean-Claude Izzo, autant que les travaux d’Emile Temime en passant par les festivités organisées en juin 1999 commémorant les 2600 ans de la ville.

Cette identité plurielle, véhiculée avec insistance dans les discours, a-t-elle toujours été conforme à la réalité ? Certaines voix tentent de remettre en cause cette idée[7]. En quelque sorte, convoquer le cosmopolitisme pour parler des villes méditerranéennes alimente souvent inconsciemment à la fois une nostalgie et une peur dans l’avenir du bassin : Illios Yannakakis estime que le cosmopolitisme n’a été qu’un moment de l’histoire de la Méditerranée[8] et Thierry Fabre oppose le monolithisme des villes méditerranéennes d’aujourd’hui à leur cosmopolitisme d’hier[9].

le troisieme champ

Le troisième champ d’usage du mot cosmopolitisme est revenu à partir des années quatre-vingts en matière d’immigration mais de manière toujours ambiguë. Il est quelquefois d’usage chez les partisans de l’intégration qui lui préfèrent d’autres mots même si une revue Cosmopolis est créée en 1983 à Lyon par des jeunes issus de l’immigration. Cependant, son utilisation permet de décrire positivement l’évolution de la société française vers un mélange des populations présentes sur son sol. Mais le champ sémantique du mot dépasse le seul cadre de l’immigration : il représente en quelque sorte un vœu pieux, une manière d’envisager les flux de population à l’aune de la mondialisation de l’économie.

Dans ce contexte, cosmopolitisme et mondialisation sont étroitement liés selon les détracteurs de ces deux notions, notamment à l’extrême gauche et à gauche. La mise en accusation d’un « cosmopolitisme marchand » est une voie pour réduire les moyens d’action et d’expression des groupes minoritaires des sociétés d’accueil. En conséquence, si pour Pascal Bruckner, le vrai cosmopolitisme, c’est apprendre la langue des autres, une culture étrangère, tout en approfondissant en même temps sa propre culture, le cosmopolitisme, loin de se résoudre aux seules questions d’intégration, engagerait les sociétés modernes à se tourner vers la diversité et la pluralité des appartenances. Il s’attache à une sorte de philosophie générale, prônant un humanisme de bon aloi au sein de sociétés globalisées.

Le mot cosmopolitisme n’est donc plus du domaine exclusif du brassage des populations, ni même du seul espace méditerranéen. En revanche, le terme est fréquemment utilisé par l’extrême droite pour rejeter l’étranger. Le cosmopolitisme considéré comme un fléau est une conséquence des flux de population. Mais c’est plutôt dans les publications à caractère intellectuel que ce mot se retrouve tels Les Ecrits de Paris : l’héritage du discours de l’entre-deux-guerres sur le Juif cosmopolite rejaillit ici pour stigmatiser l’immigré, apôtre d’un cosmopolitisme destructeur d’identité. Le terme de « cosmopolitisme » est donc d’usage variable et ambigu : tantôt il tend à décrire un fléau, tantôt un mouvement positif de la société selon que l’on rejette ou défende le brassage de populations. Le terme alterne également entre langage savant et langage populaire. De même le cosmopolitisme se retrouve décrit au début du XXème siècle et à sa fin. Et bien qu’il ne soit pas seulement applicable au bassin méditerranéen, il semblerait que cet terme se prête tout particulièrement aux milieux urbains de cet espace. Si l’on écarte son usage idéologique, le cosmopolitisme envisagé par les travaux scientifiques dépasse les seuls phénomènes migratoires pour décrire une situation à un moment de l’histoire plus ou moins long. Chez les historiens, le caractère artificiel du cosmopolitisme se traduit sous la forme du mythe d’un « âge d’or » révolu au cours duquel des populations différentes vivaient en bonne intelligence.

Il s’agit d’une situation de brassage souvent spontané, parfois organisé et structuré et prenant alors une autre dimension. Récit linéaire, l’étude de ces cosmopolitismes passés n’a d’autre fonction que de développer un réseau de nostalgies particulièrement sensibles pour ceux qui ont vécu ou au moins étaient concernés indirectement par ces périodes.

Dans le présent, la situation cosmopolite renvoie à un rapport particulier à la différence : sans ôter à l’individu la conscience d’appartenir à sa propre communauté, elle permet de dépasser cet état en construisant un autre sentiment d’appartenance plus universel, intemporel et délocalisé. D’où l’idée que les situations cosmopolites réductrices de différences sont empêchées dès lors que des intégrismes ou des radicalismes se développent au niveau des politiques publiques et entre les communautés. Dans ce cadre, le cosmopolitisme relève tout autant d’une construction identitaire destinée à attester du dynamisme, de l’ouverture voire de la modernité d’un espace urbain donné. Mais quel est le rapport du cosmopolitisme à l’altérité ?

LE COSMOPOLITISME ET L’ALTERITE

Le cosmopolitisme fait partie de ces notions dont les usages sont de plus en plus fréquents dans la littérature sociologique concernant les nouvelles formes migratoires à l’œuvre dans nos sociétés. Celles-ci se caractérisent par des circulations intenses entre pays, suivant des réseaux plus ou moins structurés et dont l ’efficacité économique engendre des rapports sociaux innovants sur les territoires parcourus. Ce terme reste cependant mal défini, du moins comme catégorie analytique, alors qu’il a servi à traiter, selon les zones d’intérêts, des questions philosophiques, des situations historiques, et qu’il a récemment été convoqué dans le champ des sciences sociales pour décrire ces «nouveaux entrepreneurs migrants» qui «jouent de flexibilité et de mobilité pour se tenir entre plusieurs mondes[10]». Aussi évocateur soit-il, on peut se demander dans quelle mesure il sert l’analyse sociale et s’il n’est pas trop chargé d’ambiguïtés.

En histoire, la notion de cosmopolitisme renvoie souvent à des formes d’urbanité où les identités communautaires dominent, sorte de melting-pot de cultures fondées sur la tolérance et la faiblesse du sentiment d’appartenance nationale. C’est ainsi qu’est présentée l’Alexandrie[11] du début du XXème  siècle où se retrouvent des populations venues de Méditerranée, avant que la guerre n’éclate et ne vienne modifier les rapports entre «les ressortissants étrangers et leurs patries[12]» . D’autres villes dans l’histoire ont pu symboliser cette ouverture, non sans conflits, à une fédération des communautés: Tunis à l’époque coloniale ou Salonique au tournant du XXème  siècle[13] et bien d’autres encore telles Byzance ou la Vienne de 1900.

Plus récemment le terme cosmopolitisme a connu une diffusion dans la littérature sociologique, notamment avec les travaux sur les échanges marchands[14] et la problématique de la mondialisation. La figure de l’étranger comme commerçant cosmopolite, à laquelle se réfèrent les auteurs, nous vient de l’analyse simmelienne. Non possesseur de sol, l’étranger occupe une position sociale dont le caractère éminent est celui de la mobilité. On associe donc volontiers l’idée de cosmopolitisme avec quelque chose de l’ordre de la fluidité, de la capacité à se «couler» et à s’approprier des règles et des normes qui s’écartent des socialisations primaires. Ainsi selon Tarrius,[15]

«[l]a capacité de se situer dans un entre-eux, de contourner tout ce qui fait frontière ou fidélité à un lieu de sédentarité joue chaque fois un rôle déterminant dans le succès. Aussi les nomades ne cessent-ils de se rencontrer, de se prêter main-forte pour mieux englober, circuler, et tirer richesse du passage à travers ce qui bloque les autres; les frontières entre Etats, pour les plus hardis, mais surtout les frontières entre différents mondes identitaires, entre différents univers de normes et de valeurs.»

Une approche plus pro b l é m a t i s a n t e de la question nous conduit à penser que l’étude de ces «migrants-nomades» transnationaux autorise un double éclairage de l’objet sociologique selon que l’on choisisse de mettre l’accent sur l’expression et la production d’une «identité cosmopolite» ou que l’on s’intéresse aux modalités par lesquelles ces migrants décrivent le monde social et organisent leurs activités sur la base de différences culturelles.

Quel est le débat? D’un côté, l’analyse porte sur les formes migratoires qualifiées de «nomades». Elle rend compte de ce que Péraldi[16] a appelé «la fin des norias» organisées par les Etats émetteurs et destinataires dans la gestion d’une organisation fordiste du travail et ce que Tarrius[17]  résume en disant des migrants qu’ils ne sont désormais ni d’ ici, ni de là-bas mais d’ici et de là-bas à la fois. Elle s’intéresse tout particulièrement à l’expérience propre que procure l’acte migratoire, aux compétences ou    savoir-circuler qui s’en dégagent, à la capacité des migrants à traverser des univers de normes structurés par des pouvoirs locaux dont les ordres reposent sur une organisation des identités sédentaires (l’autochtone ou l’assimilé, l’ancien migrant en voie d’intégration mais faisant toujours l’objet d’une stigmatisation, etc.). Elle se propose d’écrire une «histoire autre» de la présence des migrants en montrant comment ceux-ci ont su prendre leurs distances avec les sociétés d’accueil pour développer des activités commerciales et construire des affiliations multiples. Enfin , elle souligne l’émergence de «rapports sociaux originaux» et dégage «le caractère civilisationnel de l’indifférenciation ethnique» qui produit du «mélange», « renouvelle les cosmopolitismes», «bouleverse l’ordre des hiérarchies de l’identité locale», produit «une harmonie des mondes de l’altérité» sous la forme d’une «identité cosmopolite du migrant»[18] et réhabilite la figure paradigmatique de l’étranger dont la mobilité et la liberté (celle notamment qui consiste à se dégager de l’emprise normative des Etats-nations) constituent, selon Simmel, les caractéristiques formelles. De l’autre côté, on met l’accent sur le fait que les activités exercées par ceux qui parcourent les «territoires circulatoires»[19] ne participent pas moins activement, comme le rappelle[20] Streiff-Fénart , au marquage ethnique des espaces urbains, mais aussi que la manière de les décrire comme faisant partie d’un monde «cosmopolite» repose paradoxalement sur des usages constants de catégories ethniques lorsqu’il s’agit de les qualifier: les Arabes de France[21], les Mourides entre Marseille et Touba[22], etc.

On pourrait rajouter à cela que les jeux sur les identités sont également omniprésents dans la manière dont ces acteurs se mettent eux-mêmes en scène dans le théâtre urbain où ils évoluent – sur les places marchandes, dans les ruelles piétonnières des centres anciens[23] – ainsi que dans les usages intensifs que chacun fait des stéréotypes attribués aux autres sur la base de prédicats culturels. On citera comme exemple la manière dont les entrepreneurs migrants construisent la confiance nécessaire à la réalisation de leurs activités commerciales en s’appuyant sur des réputations qui peuvent elles-mêmes reposer, en l’absence d’autres informations, sur de putatives appartenances ethniques. C’est alors, comme le décrit Ma Mung[24] sur la base de la qualité attribuée au groupe que le choix des partenaires s’effectue en vue d’établir une coopération économique.

En fait, si l’on ne se contente pas de soutenir que l’on cesse d’être «ethnique» et que l’on accède au cosmopolitisme à partir du moment où l’on devient mobile – que l’on entre par quelque porte que ce soit, d’ici ou de là-bas (banlieues françaises, quartiers stigmatisés des grands centres urbains, carrefours de routes migratoires, comptoirs, bleds et autres régions reculées du monde) dans les territoires circulatoires où se fabrique, se structure et se perpétue la figure de l’étranger sans attaches contraignantes et sans «ethnicité» –, mais que l’on prenne pour objet le compte-rendu de situations concrètes dans lesquelles les entrepreneurs migrants se donnent à voir, il est possible de produire une phénoménologie de l’espace marchand – du bazar comme «région morale» dirait Péraldi –pouvant nous éclairer sur les effets sociaux des activités engendrées par cette forme migratoire inscrite en marge du salariat traditionnel. Ce n’est qu’ensuite que l’on pourra discuter de l’intérêt et de la pertinence éventuelle de faire appel à la notion de cosmopolitisme comme catégorie d’analyse ou pour signaler l’émergence d’une nouvelle «figure de l’étranger» dans la cité.

 
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