cosmopolitisme et mondialisation (fin)

La véritable définition des forces anti-mondialisation

Nous définissons l’anti-mondialisation ce qui s’oppose au processus historique par lequel nous prenons conscience de notre appartenance commune à la planète Terre, l’interdépendance des peuples, la reconnaissance de leur diversité, ce que nous expliquons plus haut comme étant la mondialisation dans son essence. L’anti-mondialisation s’oppose à l’humanisme, refuse l’ouverture à l’autre, la reconnaissance de ses différences, jusqu’à se manifester par une volonté de toute puissance (l’Ubris), par toute idéologie exerçant une mondialisation de la prédation, refusant des règles et des lois pour régir notre monde. Mouvements nationalistes, souverainistes, national-communisme, international communisme, mondialisation libérale, mouvements islamistes intégristes (pour rétablir le califat et islamiser la planète), tous sont foncièrement opposés à la mondialisation. Ils sont généralement facilement reconnaissables par leur discours manichéen (croisade, axe du mal, le "bien" contre le "mal", guerre sainte contre les infidèles, mission divine…) et le refus de l’altérité (la pensée unique, la charia), témoignant d’un retour au clivage et à la toute puissance.

Le fondamentalisme de l’administration américaine s’arroge la mission sacrée d’imposer le modèle ultralibéral à l’ensemble de l’humanité, avec la bénédiction de Dieu. Le fondamentalisme communiste, la troisième Rome, s’arrogeait la mission sacrée d’inventer l’homme nouveau. Le fondamentalisme musulman s’arroge la mission sacrée de convertir par les armes tous les infidèles au nom de Dieu.

Trois forces sont donc en présence :

·        les partisans de la mondialisation libérale,

·        le mouvement hétéroclite de l’alter-mondialisation, restant dans le cadre du conflit des opposés, 

·        les tenants de la mondialisation au sens historique du terme (cosmopolitisme), accompagnant la troisième mutation en cours.

Les deux premières forces constituent deux positions opposées, toute position extrême engendrant son opposée, de la même façon que le processus d’exogamie poussé à l’extrême (mondialisation libérale) s’oppose au repli endogamique (intégrisme islamique). La troisième se situe au-delà du cadre précédent, dans la vision de la conjonction des opposés. Que pouvons-nous conclure ?

CONCLUSION

     Nous pensons avec  Edgar Morin,  qu’une « seconde mondialisation » s’est toujours opposée à la « première mondialisation » (qu’il qualifie de « techno-économico-mercantile » et qu’il fait remonter à la conquête des Amériques) et elle renaît aujourd’hui.

« On voit se développer les multiples rameaux d’une citoyenneté terrienne », (dit-il), « prélude à une prise de conscience d’une “Terre patrie”, devant s’enraciner dans les esprits sans toutefois supprimer les vertus des différentes et multiples patries nationales. […] L’enracinement et l’élargissement d’un patriotisme terrestre formeront l’âme de la seconde mondialisation, qui voudra et pourra peut-être domestiquer la première et civiliser la Terre[25]

     La « prise de conscience » contemporaine qu’Edgar Morin décrit — et salue — s’inscrit, certes, dans l’histoire de l’humanisme et de l’internationalisme. Cependant, elle s’illustre par sa triple dimension : elle concilie à la fois l’enracinement, l’unité de l’humanité et une « conscience écologique planétaire »[26]. Il s’agit donc bien d’un « cosmopolitisme », qui rappelle un peu la foi bahá’íe[27] mais évoque surtout la pensée de Gandhi.

« Ce que je cherche à travers la libération de l’Inde », (écrit-il en effet dès les années 1940), « c’est à conduire tous les hommes à ne plus faire qu’une seule communauté fraternelle. Mon patriotisme ne connaît aucune exclusive. Il est prêt à accueillir le monde entier. […] Il ne me suffit pas de vouloir être le frère de tout homme ou même de ne plus faire qu’un avec l’humanité entière ; je souhaite aussi parvenir à cette même unité avec tout être qui vit, ne serait-ce qu’un ver de terre. […] L’interdépendance est et doit être, tout autant que l’autonomie, l’idéal de l’homme[28]»   

 Cette utopie cosmopolite est-elle quelque peu représentée en Afrique, même en filigranes ? Quelle est, en premier lieu, la nature de l’enracinement africain ?

Le mot « mondialisation » relève davantage de la représentation sociale que de la réalité ; il laisse place aux clichés, aux fantasmes et au rêve. Cela s’explique sans doute, en partie, par son ambiguïté et son emploi trop fréquent ; mais surtout, par le fait qu’il désigne un processus en cours, dont l’issue est incertaine. Cependant, l’impérialisme et le communautarisme ne sont pas seulement des fantasmes, ce sont aussi des réalités ; heureusement, elles ne semblent pas, pour l’instant, mettre l’Afrique en grave péril. Quant au cosmopolitisme, ce n’est pas seulement un rêve, mais également une voie, susceptible de tenter les Africains, qui pourraient, peut-être, y trouver à la fois une reconnaissance collective et l’occasion de contribuer à un progrès de l’humanité.

B I B L I O G R A P H I E

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Article publié dans Annales Philosophiques de l’UCAO n° 2 Année 2005.

 


[1].Emmanuel KANT.- Œuvres Philosophiques II, des Prolégomènes aux écrits de 1791, (Paris, Gallimard 1985), p.12

[2] Guy ROCHER.- La mondialisation : un phénomène pluriel » in Danil MERCURE(dir.).- Une société-monde ? Les dynamismes sociales de la mondialisation, (De Boeck, Presses de l’Université Laval, 2001).

[3] Zaki LAIDI.- Malaise dans la mondialisation. Entretiens avec Philippe Petit, Les éditions Textuel, 1998, p. 45-46.

[4] Robert ILBERT, Ilios YANNAKIS (dir.).- Alexandrie, un modèle éphémère de convivialité, collection Autrement, n° 20, 1992

[5] G. Scarpetta, Eloge du cosmopolitisme, Paris, Grasset, 1981 ou J. Derrida, Cosmopolites de tous les pays encore un effort, Paris, Galilée, 1997 ou P. Bruckner, Le vertige de Babel, Paris, Arléa, 2000.

[6] Voir différents travaux historiques concernant sur le tourisme sur la Côte d’Azur, notamment ceux réalisés et dirigés par Ralph Schor.

[7]  « Marseille ou le mythe vacillant de l’intégration » dans  Le Monde diplomatique, (juillet 1997)

[8] I. YANNAKAKIS « Adieu Alexandrie », in Autrement, op. cit. p. 125-142

[9]. T. FABRE, « Cités à la dérive », in Confluence Méditerranée printemps 1994.

[10] Michel PERALDI(éd.).- La fin des norias ? Réseaux migrants dans les économies marchandes en Méditerranée, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002, p. 11

[11] «Cette ouverture au monde n’est pas simple cosmopolitisme. Alexandrie n’est ni New York ni Paris. Ce qui compte ce n’est pas la multiplicité des nationalités représentées dans la ville; c’est le jeu qu’entretiennent entre elles des populations venues de tous les rivages d’une mer encore ottomane bien que déjà totalement marquée par l’impérialisme occidental […]. C’est à la fois une ville ottomane, un refuge international, un centre économique européen et un pôle culturel méditerranéen. Les populations qui s’y côtoient ont en commun une histoire et des modes de vie.» Robert ILBERT ET Ilios YANNAKAKIS(éds.) ; Alexandrie 1860-1960. Un modèle de convivialité : communauté et identité cosmopolite,  1992:, p. 16

[12] Ilios YANNAKAKIS, O.c., p. 140

[13] Cahiers de l’Urmis, 2002

[14] Alain TARRIUS.- La mondialisation par le bas. Les nouveaux nomades de l’économie souterraine, Paris, Balland, 2002, p. 37-38.

[15] Alain TAURRIUS.- Les Nouveaux cosmopolitismes, Paris, L’Aube, 2002.

[16] PERALDI.- Op. cit.

[17] TAURRIUS.- Op. cit.

[18] Ibid.

[19] «[L]a notion de territoire circulatoire constate la socialisation d’espaces suivant des logiques de mobilité. Cette notion […] suggère que l’ordre né des sédentarités n’est pas essentiel à la manifestation du territoire […]. Le déplacement, qui ne peut dans cette perspective être considéré comme l’état inférieur de la sédentarité, confère à ceux qui en font leur principal lieu d’expression du lien social le pouvoir du nomade sur le sédentaire. » (Tarrius 2000: 124- 125)

[20] Jocelyne STREIFF-FENART, « Transnationalité et ethnicité »in Michel PERALDI (éd.), Op.cit., p. 489-495.

[21] Alain TARRIUS et Lamia MISSAOUI, Arabes de France dans l’économie souterraine, Paris, l’Aube, 1997.

[22] Sophie BAVA , Routes migratoires et itinéraires religieux. Des pratiques religieuses des migrants sénégalais, mourides entre Marseille et Touba, EHESS,  Thèse de Doctorat, Marseille, Cahiers de l’Urmis, 2002.

[23] Anne RAULIN.- L’Ethnique est quotidien. Diasporas, marchés et cultures métropolitaines Paris, l’Harmattan 2000

[24] Emmanuel MA MUNG, « La dispersion comme ressource » in Cultures et Conflits, Paris, 1999, p. 33-34

[25] Edgar MORIN, « Le XXIe siècle a commencé à Seattle », Le Monde, mardi 7 décembre 1999.

 

[26]  Edgar MORIN et Anne Brigitte KERN, Terre-Patrie, Paris, Éditions du Seuil, 1993, p. 35.

 

[27] Le bahá’ïsme est une religion universaliste apparue au sud de l’Iran au milieu du XIXe siècle et qui prône l’unité de l’humanité dans le respect de la diversité.

 

[28] Gandhi, Tous les hommes sont frères, Paris, Gallimard, 1969, p. 204.

 

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