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cosmopolitisme et mondialisation (fin)

novembre 6, 2005
La véritable définition des forces anti-mondialisation

Nous définissons l’anti-mondialisation ce qui s’oppose au processus historique par lequel nous prenons conscience de notre appartenance commune à la planète Terre, l’interdépendance des peuples, la reconnaissance de leur diversité, ce que nous expliquons plus haut comme étant la mondialisation dans son essence. L’anti-mondialisation s’oppose à l’humanisme, refuse l’ouverture à l’autre, la reconnaissance de ses différences, jusqu’à se manifester par une volonté de toute puissance (l’Ubris), par toute idéologie exerçant une mondialisation de la prédation, refusant des règles et des lois pour régir notre monde. Mouvements nationalistes, souverainistes, national-communisme, international communisme, mondialisation libérale, mouvements islamistes intégristes (pour rétablir le califat et islamiser la planète), tous sont foncièrement opposés à la mondialisation. Ils sont généralement facilement reconnaissables par leur discours manichéen (croisade, axe du mal, le "bien" contre le "mal", guerre sainte contre les infidèles, mission divine…) et le refus de l’altérité (la pensée unique, la charia), témoignant d’un retour au clivage et à la toute puissance.

Le fondamentalisme de l’administration américaine s’arroge la mission sacrée d’imposer le modèle ultralibéral à l’ensemble de l’humanité, avec la bénédiction de Dieu. Le fondamentalisme communiste, la troisième Rome, s’arrogeait la mission sacrée d’inventer l’homme nouveau. Le fondamentalisme musulman s’arroge la mission sacrée de convertir par les armes tous les infidèles au nom de Dieu.

Trois forces sont donc en présence :

·        les partisans de la mondialisation libérale,

·        le mouvement hétéroclite de l’alter-mondialisation, restant dans le cadre du conflit des opposés, 

·        les tenants de la mondialisation au sens historique du terme (cosmopolitisme), accompagnant la troisième mutation en cours.

Les deux premières forces constituent deux positions opposées, toute position extrême engendrant son opposée, de la même façon que le processus d’exogamie poussé à l’extrême (mondialisation libérale) s’oppose au repli endogamique (intégrisme islamique). La troisième se situe au-delà du cadre précédent, dans la vision de la conjonction des opposés. Que pouvons-nous conclure ?

CONCLUSION

     Nous pensons avec  Edgar Morin,  qu’une « seconde mondialisation » s’est toujours opposée à la « première mondialisation » (qu’il qualifie de « techno-économico-mercantile » et qu’il fait remonter à la conquête des Amériques) et elle renaît aujourd’hui.

« On voit se développer les multiples rameaux d’une citoyenneté terrienne », (dit-il), « prélude à une prise de conscience d’une “Terre patrie”, devant s’enraciner dans les esprits sans toutefois supprimer les vertus des différentes et multiples patries nationales. […] L’enracinement et l’élargissement d’un patriotisme terrestre formeront l’âme de la seconde mondialisation, qui voudra et pourra peut-être domestiquer la première et civiliser la Terre[25]

     La « prise de conscience » contemporaine qu’Edgar Morin décrit — et salue — s’inscrit, certes, dans l’histoire de l’humanisme et de l’internationalisme. Cependant, elle s’illustre par sa triple dimension : elle concilie à la fois l’enracinement, l’unité de l’humanité et une « conscience écologique planétaire »[26]. Il s’agit donc bien d’un « cosmopolitisme », qui rappelle un peu la foi bahá’íe[27] mais évoque surtout la pensée de Gandhi.

« Ce que je cherche à travers la libération de l’Inde », (écrit-il en effet dès les années 1940), « c’est à conduire tous les hommes à ne plus faire qu’une seule communauté fraternelle. Mon patriotisme ne connaît aucune exclusive. Il est prêt à accueillir le monde entier. […] Il ne me suffit pas de vouloir être le frère de tout homme ou même de ne plus faire qu’un avec l’humanité entière ; je souhaite aussi parvenir à cette même unité avec tout être qui vit, ne serait-ce qu’un ver de terre. […] L’interdépendance est et doit être, tout autant que l’autonomie, l’idéal de l’homme[28]»   

 Cette utopie cosmopolite est-elle quelque peu représentée en Afrique, même en filigranes ? Quelle est, en premier lieu, la nature de l’enracinement africain ?

Le mot « mondialisation » relève davantage de la représentation sociale que de la réalité ; il laisse place aux clichés, aux fantasmes et au rêve. Cela s’explique sans doute, en partie, par son ambiguïté et son emploi trop fréquent ; mais surtout, par le fait qu’il désigne un processus en cours, dont l’issue est incertaine. Cependant, l’impérialisme et le communautarisme ne sont pas seulement des fantasmes, ce sont aussi des réalités ; heureusement, elles ne semblent pas, pour l’instant, mettre l’Afrique en grave péril. Quant au cosmopolitisme, ce n’est pas seulement un rêve, mais également une voie, susceptible de tenter les Africains, qui pourraient, peut-être, y trouver à la fois une reconnaissance collective et l’occasion de contribuer à un progrès de l’humanité.

B I B L I O G R A P H I E

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Article publié dans Annales Philosophiques de l’UCAO n° 2 Année 2005.

 


[1].Emmanuel KANT.- Œuvres Philosophiques II, des Prolégomènes aux écrits de 1791, (Paris, Gallimard 1985), p.12

[2] Guy ROCHER.- La mondialisation : un phénomène pluriel » in Danil MERCURE(dir.).- Une société-monde ? Les dynamismes sociales de la mondialisation, (De Boeck, Presses de l’Université Laval, 2001).

[3] Zaki LAIDI.- Malaise dans la mondialisation. Entretiens avec Philippe Petit, Les éditions Textuel, 1998, p. 45-46.

[4] Robert ILBERT, Ilios YANNAKIS (dir.).- Alexandrie, un modèle éphémère de convivialité, collection Autrement, n° 20, 1992

[5] G. Scarpetta, Eloge du cosmopolitisme, Paris, Grasset, 1981 ou J. Derrida, Cosmopolites de tous les pays encore un effort, Paris, Galilée, 1997 ou P. Bruckner, Le vertige de Babel, Paris, Arléa, 2000.

[6] Voir différents travaux historiques concernant sur le tourisme sur la Côte d’Azur, notamment ceux réalisés et dirigés par Ralph Schor.

[7]  « Marseille ou le mythe vacillant de l’intégration » dans  Le Monde diplomatique, (juillet 1997)

[8] I. YANNAKAKIS « Adieu Alexandrie », in Autrement, op. cit. p. 125-142

[9]. T. FABRE, « Cités à la dérive », in Confluence Méditerranée printemps 1994.

[10] Michel PERALDI(éd.).- La fin des norias ? Réseaux migrants dans les économies marchandes en Méditerranée, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002, p. 11

[11] «Cette ouverture au monde n’est pas simple cosmopolitisme. Alexandrie n’est ni New York ni Paris. Ce qui compte ce n’est pas la multiplicité des nationalités représentées dans la ville; c’est le jeu qu’entretiennent entre elles des populations venues de tous les rivages d’une mer encore ottomane bien que déjà totalement marquée par l’impérialisme occidental […]. C’est à la fois une ville ottomane, un refuge international, un centre économique européen et un pôle culturel méditerranéen. Les populations qui s’y côtoient ont en commun une histoire et des modes de vie.» Robert ILBERT ET Ilios YANNAKAKIS(éds.) ; Alexandrie 1860-1960. Un modèle de convivialité : communauté et identité cosmopolite,  1992:, p. 16

[12] Ilios YANNAKAKIS, O.c., p. 140

[13] Cahiers de l’Urmis, 2002

[14] Alain TARRIUS.- La mondialisation par le bas. Les nouveaux nomades de l’économie souterraine, Paris, Balland, 2002, p. 37-38.

[15] Alain TAURRIUS.- Les Nouveaux cosmopolitismes, Paris, L’Aube, 2002.

[16] PERALDI.- Op. cit.

[17] TAURRIUS.- Op. cit.

[18] Ibid.

[19] «[L]a notion de territoire circulatoire constate la socialisation d’espaces suivant des logiques de mobilité. Cette notion […] suggère que l’ordre né des sédentarités n’est pas essentiel à la manifestation du territoire […]. Le déplacement, qui ne peut dans cette perspective être considéré comme l’état inférieur de la sédentarité, confère à ceux qui en font leur principal lieu d’expression du lien social le pouvoir du nomade sur le sédentaire. » (Tarrius 2000: 124- 125)

[20] Jocelyne STREIFF-FENART, « Transnationalité et ethnicité »in Michel PERALDI (éd.), Op.cit., p. 489-495.

[21] Alain TARRIUS et Lamia MISSAOUI, Arabes de France dans l’économie souterraine, Paris, l’Aube, 1997.

[22] Sophie BAVA , Routes migratoires et itinéraires religieux. Des pratiques religieuses des migrants sénégalais, mourides entre Marseille et Touba, EHESS,  Thèse de Doctorat, Marseille, Cahiers de l’Urmis, 2002.

[23] Anne RAULIN.- L’Ethnique est quotidien. Diasporas, marchés et cultures métropolitaines Paris, l’Harmattan 2000

[24] Emmanuel MA MUNG, « La dispersion comme ressource » in Cultures et Conflits, Paris, 1999, p. 33-34

[25] Edgar MORIN, « Le XXIe siècle a commencé à Seattle », Le Monde, mardi 7 décembre 1999.

 

[26]  Edgar MORIN et Anne Brigitte KERN, Terre-Patrie, Paris, Éditions du Seuil, 1993, p. 35.

 

[27] Le bahá’ïsme est une religion universaliste apparue au sud de l’Iran au milieu du XIXe siècle et qui prône l’unité de l’humanité dans le respect de la diversité.

 

[28] Gandhi, Tous les hommes sont frères, Paris, Gallimard, 1969, p. 204.

 

cosmopolitisme et mondialisation (suite)

novembre 6, 2005
LA MONDIALISATION

La mondialisation dans son essence

Par analogie avec le processus d’individuation, la mondialisation recouvre un processus d’ouverture à l’autre avec la reconnaissance de ses différences, dans un monde régi par des règles et des lois. La globalisation de l’information, le développement d’Internet, l’émergence du droit avec la Cour pénale internationale créée en juillet 1998, l’interdépendance des pays, la globalisation des risques écologiques, témoignent de cette mondialisation.

Le défi de la mondialisation devient particulièrement aigu avec la troisième mutation en cours depuis le début du XXème siècle et son principe de la conjonction des opposés (du masculin et du féminin, de la science et de la spiritualité…). La mondialisation devrait être fondée sur l’authenticité (des paroles en accord avec des actes) et l’éthique (au sens de Lévinas où le rapport fondamental de tout homme à l’altérité se caractérise comme un rapport de transcendance, où Autrui est un infini qui nous dépasse et nous ouvre au mystère), permettre la construction d’un monde polycentrique régi par des règles et des lois, assurer une régulation de l’économie tout en préservant les grands équilibres environnementaux et un mode de développement durable. La mondialisation associe ouverture à l’autre (tout individu sur terre est mon égal et a les mêmes droits), refus de l’uniformisation, reconnaissance des différences des peuples et des civilisations, interdépendance (principe de coopération entre nations ou ensembles régionaux), sacrifice de la volonté de toute puissance avec reconnaissance de la primauté de l’éthique et du juridique (reconnaissance de la Cour internationale de justice, de la Cour pénale internationale), préservation des grands équilibres écologiques. Dans son essence, la mondialisation rejette autant le néo-libéralisme que le marxisme, autant le scientisme pur que le dogmatisme de l’intégrisme islamique. Mondialisation rime avec cosmopolitisme, où chaque être humain a les mêmes droits.

La mondialisation s’inscrit dans le cadre de la troisième mutation et implique une remise en question du mode de vie occidental et de la société de consommation, l’acquisition du bien-être matériel n’étant qu’un moyen pour aider l’homme à évoluer en conscience, avancer sur le chemin de l’individuation, renouer avec la dimension sacrée, s’ouvrir au monde de l’imaginal et vivre en harmonie avec la nature.

Une réforme de l’ONU(et en particulier de l’OMC) est nécessaire pour mener à bien cette mondialisation qui passerait par la constitution d’une douzaine d’entités régionales à l’échelle planétaire, en organisant un système de libre-échange au sein de chaque ensemble régional et entre zones de développement similaire, et en établissant de nouveaux modes de régulation des échanges selon les disparités sociales et économiques, en évitant trop de protectionnisme ou de libre-échangisme.

Les principes de la mondialisation impliquent de revenir à l’esprit de la Charte des Nations Unies, à savoir renoncer à la force dans les relations internationales, la prééminence de la justice et du droit international, une égalité des nations, grandes et petites. Ce qui doit remettre en question le droit de veto des membres permanents du conseil de sécurité, ou le mode de fonctionnement d’une institution comme le FMI où le vote dépend de la quote-part financière. 

 Les autres mondialisations, ou la mondialisation de la prédation

La traite négrière, la colonisation et l’exploitation représentent l’opposé de ce processus d’ouverture à l’autre. Ainsi, avec son expansion et la colonisation, l’Europe a développé la mondialisation de la prédation : c’est la loi du plus fort (en son temps, l’Islam fit de même avec ses pratiques esclavagistes). En 1494, le traité de Tordesillas entérine le premier partage du monde. Puis, alors qu’elle est à l’apogée de sa puissance et de sa volonté de pouvoir, l’Europe s’engage dans un conflit auto-destructeur. Au terme de la seconde guerre mondiale, le monde de Yalta est coupé en deux. URSS et Etats-Unis prennent le relais de la prédation. International communisme et mondialisation libérale (avec son capitalisme financier) représentent deux versions d’une mondialisation de la prédation, avec la même vision marchande du monde, la même exploitation destructrice de la terre, la même tendance à la négation de la diversité des cultures, traditions et religions des différents peuples. 

A la chute du communisme, le nouvel ordre mondial établi un limes entre le Nord et le Sud, les « civilisés » contre les « barbares ». Cette opposition se retrouve sur le plan économique entre le social-libéralisme et le national communisme, Europe de Maastricht et souverainistes. 

L’actuelle forme de mondialisation est une mondialisation de type économique, encore appelée mondialisation libérale, globalisation économique, ou mondialisme. Cette globalisation économique est la version ultra-libérale et libre-échangiste de la mondialisation au service des multinationales dont les activités ne sont plus entravées par les législations nationales (AMI, ALENA, ZLEA, AGCS).

L’AMI (accord multilatéral sur l’investissement), négocié en secret par la Commission européenne, a été abandonné en 1998 sous pression d’un mouvement citoyen. Il avait pour but de légitimer juridiquement la suprématie des multinationales sur les États en facilitant l’accès à un marché mondial uniformisé par le libre-échange, et dénué de toute contrainte sociale (santé et sécurité des travailleurs) ou écologique. L’article 11 de l’ALÉNA permet à des entreprises de poursuivre des gouvernements et même de forcer l’abandon de réglementations nationales si elles s’estiment lésées dans leur commerce. Les dispositions sur les investissements identiques à celles de l’AMI et de l’ALENA ont ressurgi lors des négociations sur la ZLEA (Zone de libre échange des Amériques). Le Comité 133 a une puissante influence au sein de la Commission européenne pour imposer cette vision prédatrice de la mondialisation.

L’AMI a été relancé en 2001 dans le cadre de l’OMC, à Doha. L’AGCS (accord général sur le commerce des services) vise à démanteler les services publics, l’eau, les services, la culture, la santé et l’éducation. Le PET (partenariat économique transatlantique) entreprend des négociations aussi opaques et secrètes que pour l’AMI pour atteindre des objectifs de libéralisation au profit des multinationales.

L’OMC vise à libéraliser et déréguler tous les secteurs, l’énergie, les services, l’eau, la santé, l’environnement, l’éducation.  Quatre acteurs principaux, l’Union européenne (sous l’impulsion de la Commission européenne qui juge en particulier que l’éducation et la santé sont mûres pour la libéralisation), les États-Unis, le Canada et le Japon tentent d’organiser un libre-échange mondial à leur profit, au travers de négociations opaques et d’un déni démocratique (beaucoup de pays n’ont pas l’expertise ni les moyens humains pour décrypter les règles de l’OMC, selon l’aveu même, en octobre 2003, de son directeur général, Supachaï Panitchpakdi). L’OMC est législateur, juge et gendarme : l’Organisation de règlement des différends (ORD) est la juridiction de référence pour le commerce international, ne prenant pas en compte les critères sanitaires, sociaux ou de protection de l’environnement. Des États peuvent être condamnés s’ils s’opposent aux intérêts des multinationales. L’ORD peut décréter des sanctions en représailles !  ce qui limite les capacités de réaction du Sud contre le Nord. L’OMC est ainsi le théâtre de la guerre commerciale entre les Etats-Unis et l’Europe, au détriment des pays pauvres, comme l’a encore montré fin décembre 2002 l’opposition des Etats-Unis à un accord sur l’accès des pays pauvres aux médicaments essentiels malgré les termes de Doha. Les subventions des pays riches à l’agriculture et l’accès aux médicaments deviennent ainsi pour les pays pauvres des motifs fondés pour résister à l’offensive de l’OMC pour libéraliser les services. D’où l’échec des négociations à l’OMC au 31 mars 2003.

Après Seattle puis l’accord de façade de Doha, le sommet de Cancun de septembre 2003 a de nouveau donné lieu à une impasse. Il a mis en évidence l’arrogance et l’hypocrisie de l’Europe et des États-Unis qui manœuvrent par intimidation et menace de représailles économiques. La confrontation entre le Nord et le Sud a éclaté au grand jour : des coalitions de pays en voie de développement ont vu le jour (jusqu’à 90 pays contre l’Union européenne et les États-Unis) pour tenter de s’opposer aux pressions et contraintes des pays riches. Jim Wolfensohn, président de la Banque mondiale, a ainsi déclaré :

"Ce qui s’est passé à Cancun doit être un signal d’alarme car les pays en développement – plus de 3 milliards d’êtres humains – ont trouvé inacceptable une conception des négociations dans laquelle on attend d’eux seulement qu’ils répondent à des propositions des pays riches".

L’OMC est apparue telle qu’en elle-même : un symbole d’un rapport de force inique entre les pays riches et les pays pauvres, une institution dépourvue de toute légitimité démocratique. Le prétendu bien-fondé d’une idéologie néo-libérale et du libre-échange est ouvertement battu en brèche. L’issue du sommet de Cancun démontre la nécessité d’une réforme de l’OMC pour instaurer un système économique juste et durable. Il démontre également l’urgence de remédier au déficit démocratique l’Europe (les quinze gouvernements soutenant d’une seule voix le commissaire européen, ce hors tout contrôle parlementaire) et de réfléchir à la finalité de l’Europe pour revenir aux sources de la mondialisation. Car à l’heure actuelle, la politique commerciale de la Commission européenne s’inscrit dans une approche prédatrice de la mondialisation. Ainsi, les accords de Lomé IV en 1989, renforcés par ceux de Cotonou en 2000 sont conformes aux principes de l’OMC ou aux plans d’ajustement structurel du FMI mais par contre ne remettent pas en cause les mécanismes protectionnistes de l’Europe. Quant au sommet de Cancun, l’attitude de l’Europe a eu comme conséquence une dégradation de l’image de l’Europe dans le monde et une perte de son crédit moral.

Comme le dit le prix Nobel d’économie Joseph Stiglitz,

« la libéralisation a été programmée par les pays occidentaux pour les pays occidentaux et a contribué à une dégradation des économies de beaucoup de pays en développement ».

En 1970, on dénombrait 25 PMA (pays les moins avancés) dans le monde. Ce chiffre s’élevait à 49 en 2000. Pour George Soros, la mondialisation accroît les inégalités entre riches et pauvres, elle est dirigée par les pays riches, et ne bénéficie en rien aux pays pauvres. Les Plans d’Ajustement Structurel du FMI ont démontré la plupart du temps leurs effets négatifs sur la croissance, ont exacerbé la stagnation et accentué les inégalités et la pauvreté. Dans la plupart des pays les plus pauvres, non seulement la libéralisation n’a pas arrangé l’économie, mais elle l’a même parfois détériorée. La « Commission Meltzer » avait présenté en 2000 un rapport accusateur contre le FMI, considéré comme un facteur d’instabilité économique. Quant à la Banque Mondiale, elle ne répond pas à ses missions de promotion du développement, de réduction de la pauvreté dans le monde et de protection de l’environnement. Le taux d’échec des projets de la Banque s’élèvent à 60 % dans l’ensemble des PVD.

Autre forme de mondialisation de la prédation, depuis la fin du XXème siècle, on assiste à une mondialisation du terrorisme qui utilise les technologies informatiques, spécule en bourse la veille des attentats du 11 septembre 2001, et tisse ses réseaux dans de nombreux pays dans le monde. Terrorisme, mondialisation ultralibérale, dérégulation des marchés financiers sont étroitement liés. Seuls 2 à 3 %  des avoirs financiers des organisations terroristes ont été bloqués après les attentats du WTC. Il semble plus facile de mener une guerre que de lutter contre la criminalité financière. Rien bien d’étonnant en fait : en tant que couple d’opposés, la mondialisation libérale et l’intégrisme islamique se nourrissent l’un de l’autre.

Sur le plan géopolitique, et toujours dans le cadre du « nouvel ordre mondial », les bombardements menés unilatéralement par les Etats-Unis et le Royaume-Uni depuis 1991 sur l’Irak, et le recours à la force contre l’Irak constituent au regard du droit international une violation de la Charte des Nations Unies et un crime d’agression. Nous sommes en pleine mondialisation de la prédation.

3/ La lutte contre la mondialisation libérale

Les mouvements citoyens qui se sont développés depuis l’AMI (accord multilatéral sur l’investissement) et Seattle luttent contre cette globalisation économique. Le qualificatif « d’anti-mondialisation » qu’on leur a initialement attribué est erroné et signifie en fait une lutte contre la mondialisation libérale, la globalisation économique. La composition de ces mouvements (qualifiés depuis « d’alter-mondialisation ») est très hétéroclite puisqu’on y trouve en majorité des mouvements marxistes (d’où une certaine complaisance vis-à-vis de la situation en Tchétchénie) mais aussi d’extrême droite, des souverainistes, des écologistes, des citoyens désireux de s’informer, des pacifistes. Depuis les attentats du 11 septembre, on observe une tendance à la criminalisation du mouvement « alter-mondialisation », toute résistance à la mondialisation libérale, à la globalisation économique, étant assimilée à un mouvement terroriste. On se rappellera que dix ans auparavant, tout opposant à l’Europe de Maastricht se retrouvait immédiatement affublé de l’étiquette « d’anti-européen ». Pour ma part, en revenant à la définition de la mondialisation, il est clair que les formes doctrinales de la mondialisation telles la mondialisation libérale, l’universalisme communisme ou encore l’intégrisme islamique représentent toutes des forces d’opposition à la mondialisation, comprise dans son essence, au sens historique du terme. De la même manière, l’Europe de Maastricht comme le repli nationaliste m’apparaissent comme deux positions anti-européennes.

 

Cosmopolitisme et mondialisation

novembre 6, 2005

COSMOPOLITISME ET MONDIALISATION

Par DR AKE PATRICE JEAN, Docteur en philosophie, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à la Faculté de Philosophie de l’UCAO-UUA

INTRODUCTION

Dans cette réflexion, nous avons l’intention de montrer que les rapports entre le cosmopolitisme et la mondialisation relèvent de l’ambiguïté et que ces deux notions sont étroitement liées. Le cosmopolitisme dépasse le seul cadre de l’immigration. Il représente un vœu pieux, une manière d’envisager les flux de population à l’aune de la mondialisation de l’économie. Mais c’est surtout l’abondant usage que fait la sociologie qui va nous intéresser. Nous verrons le rapport entre le cosmopolitisme et les nouvelles formes migratoires à l’œuvre dans nos sociétés.

Par cosmopolitisme, nous entendons un système politique qui touche au monde(cosmos). Cette idée, sur le plan de la philosophie est ancienne. Lorsqu’on ne remonte pas à des civilisations beaucoup plus antiques que celles de l’Occident, on fait remonter le cosmopolitisme à l’époque hellénistique, période de la dissolution des anciens cadres politiques et l’émergence de solidarités nouvelles à la suite d’Alexandre. Pour les stoïciens, l’individualisme va de pair avec une conviction cosmopolitite qui dépasse avec indifférence le milieu social immédiat de l’individu. Dès lors, dans leur conception de la société, la polis doit devenir cosmopolis et les frontières dépassées, la notion d’étranger est alors dépassée.

Avec Kant, naît l’idée d’une histoire au point de vue cosmopolitique. Kant parle de  l’idée de finalité, ce par quoi s’annoncent les analyses de la Critique de la faculté de juger, le souci de justifier tout ce qui se rencontre en la nature, y compris les défauts mêmes des hommes, tels que la vanité, le désir de posséder et de dominer, et, en même temps, l’idée que l’évolution historique, bien que soumise à des moteurs intrinsèquement immoraux, conduit à la constitution d’une société civile selon le droit, constitution parfaitement juste, dont la réalisation, voulue par la Nature (qu’à la fin de son texte, Kant nomme plus clairement : « Providence »), est la tâche suprême proposée à l’espèce humaine. C’est en s’appuyant sur ce texte que Ruyssen a pu parler des « origines kantiennes de la Société des Nations[1] » dans un article  paru dans le « numéro exceptionnel » de la Revue de métaphysique et de morale  d’avril-juin 1924. Il y traduit par Société des Nations, le terme Völkerbund, tout en faisant observer que ce terme allemand signifie plus exactement Ligue des peuples.

Quant à la mondialisation, ce terme, au sens général constitue à la fois le processus et le résultat du processus selon lequel les phénomènes de divers ordres (économie, environnement, politique, etc.) tendent à revêtir une dimension proprement planétaire. La mondialisation pourrait être définie comme l’extension à échelle mondiale d’enjeux qui étaient auparavant limités à des régions ou des nations. Toutefois, le sociologue Guy Rocher fait une distinction entre la mondialisation et l’internationalisation :

« (…) celle-ci (l’internationalisation) nous réfère aux échanges de diverses natures, économiques, politiques, culturels, entre nations, aux relations qui en résultent, pacifiques ou conflictuelles, de complémentarité ou de concurrence. Si l’on parle de mondialisation, on entend évoquer une autre réalité, contemporaine celle-là : l’extension de ces relations et de ces échanges internationaux à l’échelle du monde, conséquence de la rapidité toujours croissante des transports et des communications dans la civilisation contemporaine. Quant à la globalisation, elle ferait référence à un système à un système-monde au delà des relations internationales, au delà de la mondialisation, un fait social total au sens propre du terme, un référent en soi[2] »

La mondialisation, de ce point de vue, présente plusieurs enjeux, en ce sens qu’elle accroît le pouvoir des groupes et des individus les plus puissants et limite celui des Etats de même que celui des associations, tels les syndicats, qui continuent d’être assujettis aux lois nationales. Ce déséquilibre s’aggravera si les organisations internationales s’affaiblissent au lieu de devenir progressivement un gouvernement mondial capable de soumettre l’économique au politique.

« La mondialisation, ce n’est pas simplement l’amplification des échanges, c’est la mise en compétition des systèmes économiques et sociaux. Toute la question est de savoir si ce phénomène est de nature à valoriser le capital non marchand (culturel) des sociétés ou si au contraire la prise en compte des systèmes sociaux dans la compétition conduira à considérer ceux-ci comme des « coûts ». La première hypothèse nous permettrait d’envisager de vivre dans des « sociétés à économie de marché », c’est-à-dire dans des sociétés qui estiment indispensable de préserver des espaces non marchands, à côté d’un marché accepté par tous. La seconde nous ferait basculer vers la société de marché », c’est-à-dire vers une société où le lien social serait exclusivement marchand, comme l’avait prophétisé l’économiste autrichien Friedrich Hayek dans les années 1930[3] ».

Toutefois avant d’aller plus loin dans la conceptualisation de la mondialisation, voyons ce que le cosmopolitisme représente : un univers de situations. C’est l’université de Nice en France qui va se pencher sur la question, lors d’un Colloque sur le cosmopolitisme publié sous la direction du Professeur Yvan Gastaut dans les Cahiers de l’Urmis n° 8, de décembre 2002.

LE COSMOPOLITISME, UN UNIVERS DE SITUATIONS

Notre auteur nous révèle que le cosmopolitisme est étroitement lié à l’espace urbain, le cosmopolitisme décrit une situation de brassage de population. Chez les historiens, il est classique de présenter certaines villes méditerranéennes comme des espaces cosmopolites à certaines périodes. Forcé, fortuit, volontaire, ce côtoiement est souvent la conséquence d’un contexte économique, politique ou culturel : des individus, des communautés fréquentent un même espace, observent ensemble des règles, participent parfois à un même projet. Aussi bigarrée que soit la population décrite par le cosmopolitisme, un degré est introduit dans le brassage : il ne s’agit que d’une coexistence structurée ou pas, bien moins intense qu’un processus d’intégration, qu’un métissage. Le cosmopolitisme ne représente donc pas forcément un creuset, ce n’est qu’un ensemble de situations de juxtapositions de populations qui peuvent aboutir à des mélanges plus étroits. A ce titre l’union mixte est révélatrice, fréquente dans un contexte d’intégration, elle est plutôt rare en situation cosmopolite.

D’usage récent dans les sciences sociales, le terme « cosmopolitisme » apparaît comme une notion floue, aux contours mal définis qu’illustrent des pratiques langagières dispersées. Parmi les historiens, seule la thèse de Robert Ilbert sur Alexandrie offre une magistrale base de travail[4]. Et si Peter Coulmas s’est attelé à une histoire du cosmopolitisme, cette notion est restée longtemps confinée dans des essais ou brûlots[5]. Dans le langage commun, si les usages sont plus anciens, il n’en sont pas moins variés.

LE PREMIER CHAMP SEMANTIQUE

Le premier champ sémantique attaché à la notion de cosmopolitisme remonte au début du XXème siècle, notamment à la Belle Epoque dans le cadre du développement d’un tourisme aristocratique. Il s’agissait de décrire la présence de multiples nationalités dans les villes de la Côte d’Azur et plus largement du littoral méditerranéen : commentateurs, observateurs, journalistes et romanciers n’hésitent pas à employer ce terme pour décrire la situation des villes. Preuve d’un certain succès, chaque ville possède son « hôtel cosmopolite ». Le mot n’est pas galvaudé, bien au contraire, son usage, loin d’être péjoratif, sert plutôt à mettre en valeur la vocation résolument porté vers l’avenir de ces villes[6]. Avec le déclin du tourisme de luxe dans les années 30, le terme de « cosmopolitisme » devient désuet. On ne l’utilise plus pour décrire le tourisme populaire de masse dont les seuls bénéficiaires sont Français. Autre usage à la même période et radicalement différent, le mot « cosmopolitisme » est récurrent de la rhétorique antisémite : On reprochait aux Juifs leur cosmopolitisme antinational. le Juif apatride est perçu comme l’élément prépondérant d’un cosmopolitisme fossoyeur des identités nationales. Dans ce cadre, cette idée de brassage développe une vision largement négative et subversive : le cosmopolitisme est une œuvre du complot juif. Cet usage a quasiment disparu avec la fin de la Seconde Guerre mondiale et une certaine désuétude va accompagner ce mot jusqu’à aujourd’hui encore.

LE DEUXIEME CHAMP

Deuxième champ, le cosmopolitisme est lié aux villes du bassin méditerranéen à tel point que l’on évoque un modèle méditerranéen du cosmopolitisme dans les sciences sociales. Ce modèle désigne une situation des villes dans le passé, essentiellement les ports aux temps de la domination ottomane et de la colonisation. Outre Alexandrie, quelques villes comme Tanger, Salonique, Beyrouth ont fait l’objet d’études portant sur leur capacité à brasser les populations. Ce cosmopolitisme aujourd’hui révolu permet de mettre en lumière une armature urbaine en Méditerranée marquée par la multiplicité des appartenances, des modes de vie et une coexistence des populations ; autant de signes positifs d’une tolérance de l’Autre ? Robert Ilbert analyse avec soin le système organisé du cosmopolitisme alexandrin : par exemple, une famille d’immigrés est accueillie à son arrivée dans la ville par un bureau de placement. La ville fonctionne à partir d’une reconnaissance de l’autonomie des différents groupes : la prise de conscience d’une communauté d’intérêts permet de maîtriser tensions, antagonismes et violences entre les communautés.

Plusieurs travaux de recherche insistent sur le fait que toutes les villes méditerranéennes ont vécu des cosmopolitismes contrariés par les évolutions politiques et diplomatiques. Ce cosmopolitisme est également repéré après les décolonisations et dans le temps présent pour certaines villes du nord de la Méditerranée. Marseille en est le meilleur exemple : présentée comme un modèle séculaire de ville de brassage depuis sa fondation, la citée phocéenne ne se définit elle-même comme cosmopolite que depuis une à deux décennies. Romanciers, politiciens, essayistes et historiens orientent tous leur énergie sur cet aspect de la ville : les œuvres de Jean-Claude Izzo, autant que les travaux d’Emile Temime en passant par les festivités organisées en juin 1999 commémorant les 2600 ans de la ville.

Cette identité plurielle, véhiculée avec insistance dans les discours, a-t-elle toujours été conforme à la réalité ? Certaines voix tentent de remettre en cause cette idée[7]. En quelque sorte, convoquer le cosmopolitisme pour parler des villes méditerranéennes alimente souvent inconsciemment à la fois une nostalgie et une peur dans l’avenir du bassin : Illios Yannakakis estime que le cosmopolitisme n’a été qu’un moment de l’histoire de la Méditerranée[8] et Thierry Fabre oppose le monolithisme des villes méditerranéennes d’aujourd’hui à leur cosmopolitisme d’hier[9].

le troisieme champ

Le troisième champ d’usage du mot cosmopolitisme est revenu à partir des années quatre-vingts en matière d’immigration mais de manière toujours ambiguë. Il est quelquefois d’usage chez les partisans de l’intégration qui lui préfèrent d’autres mots même si une revue Cosmopolis est créée en 1983 à Lyon par des jeunes issus de l’immigration. Cependant, son utilisation permet de décrire positivement l’évolution de la société française vers un mélange des populations présentes sur son sol. Mais le champ sémantique du mot dépasse le seul cadre de l’immigration : il représente en quelque sorte un vœu pieux, une manière d’envisager les flux de population à l’aune de la mondialisation de l’économie.

Dans ce contexte, cosmopolitisme et mondialisation sont étroitement liés selon les détracteurs de ces deux notions, notamment à l’extrême gauche et à gauche. La mise en accusation d’un « cosmopolitisme marchand » est une voie pour réduire les moyens d’action et d’expression des groupes minoritaires des sociétés d’accueil. En conséquence, si pour Pascal Bruckner, le vrai cosmopolitisme, c’est apprendre la langue des autres, une culture étrangère, tout en approfondissant en même temps sa propre culture, le cosmopolitisme, loin de se résoudre aux seules questions d’intégration, engagerait les sociétés modernes à se tourner vers la diversité et la pluralité des appartenances. Il s’attache à une sorte de philosophie générale, prônant un humanisme de bon aloi au sein de sociétés globalisées.

Le mot cosmopolitisme n’est donc plus du domaine exclusif du brassage des populations, ni même du seul espace méditerranéen. En revanche, le terme est fréquemment utilisé par l’extrême droite pour rejeter l’étranger. Le cosmopolitisme considéré comme un fléau est une conséquence des flux de population. Mais c’est plutôt dans les publications à caractère intellectuel que ce mot se retrouve tels Les Ecrits de Paris : l’héritage du discours de l’entre-deux-guerres sur le Juif cosmopolite rejaillit ici pour stigmatiser l’immigré, apôtre d’un cosmopolitisme destructeur d’identité. Le terme de « cosmopolitisme » est donc d’usage variable et ambigu : tantôt il tend à décrire un fléau, tantôt un mouvement positif de la société selon que l’on rejette ou défende le brassage de populations. Le terme alterne également entre langage savant et langage populaire. De même le cosmopolitisme se retrouve décrit au début du XXème siècle et à sa fin. Et bien qu’il ne soit pas seulement applicable au bassin méditerranéen, il semblerait que cet terme se prête tout particulièrement aux milieux urbains de cet espace. Si l’on écarte son usage idéologique, le cosmopolitisme envisagé par les travaux scientifiques dépasse les seuls phénomènes migratoires pour décrire une situation à un moment de l’histoire plus ou moins long. Chez les historiens, le caractère artificiel du cosmopolitisme se traduit sous la forme du mythe d’un « âge d’or » révolu au cours duquel des populations différentes vivaient en bonne intelligence.

Il s’agit d’une situation de brassage souvent spontané, parfois organisé et structuré et prenant alors une autre dimension. Récit linéaire, l’étude de ces cosmopolitismes passés n’a d’autre fonction que de développer un réseau de nostalgies particulièrement sensibles pour ceux qui ont vécu ou au moins étaient concernés indirectement par ces périodes.

Dans le présent, la situation cosmopolite renvoie à un rapport particulier à la différence : sans ôter à l’individu la conscience d’appartenir à sa propre communauté, elle permet de dépasser cet état en construisant un autre sentiment d’appartenance plus universel, intemporel et délocalisé. D’où l’idée que les situations cosmopolites réductrices de différences sont empêchées dès lors que des intégrismes ou des radicalismes se développent au niveau des politiques publiques et entre les communautés. Dans ce cadre, le cosmopolitisme relève tout autant d’une construction identitaire destinée à attester du dynamisme, de l’ouverture voire de la modernité d’un espace urbain donné. Mais quel est le rapport du cosmopolitisme à l’altérité ?

LE COSMOPOLITISME ET L’ALTERITE

Le cosmopolitisme fait partie de ces notions dont les usages sont de plus en plus fréquents dans la littérature sociologique concernant les nouvelles formes migratoires à l’œuvre dans nos sociétés. Celles-ci se caractérisent par des circulations intenses entre pays, suivant des réseaux plus ou moins structurés et dont l ’efficacité économique engendre des rapports sociaux innovants sur les territoires parcourus. Ce terme reste cependant mal défini, du moins comme catégorie analytique, alors qu’il a servi à traiter, selon les zones d’intérêts, des questions philosophiques, des situations historiques, et qu’il a récemment été convoqué dans le champ des sciences sociales pour décrire ces «nouveaux entrepreneurs migrants» qui «jouent de flexibilité et de mobilité pour se tenir entre plusieurs mondes[10]». Aussi évocateur soit-il, on peut se demander dans quelle mesure il sert l’analyse sociale et s’il n’est pas trop chargé d’ambiguïtés.

En histoire, la notion de cosmopolitisme renvoie souvent à des formes d’urbanité où les identités communautaires dominent, sorte de melting-pot de cultures fondées sur la tolérance et la faiblesse du sentiment d’appartenance nationale. C’est ainsi qu’est présentée l’Alexandrie[11] du début du XXème  siècle où se retrouvent des populations venues de Méditerranée, avant que la guerre n’éclate et ne vienne modifier les rapports entre «les ressortissants étrangers et leurs patries[12]» . D’autres villes dans l’histoire ont pu symboliser cette ouverture, non sans conflits, à une fédération des communautés: Tunis à l’époque coloniale ou Salonique au tournant du XXème  siècle[13] et bien d’autres encore telles Byzance ou la Vienne de 1900.

Plus récemment le terme cosmopolitisme a connu une diffusion dans la littérature sociologique, notamment avec les travaux sur les échanges marchands[14] et la problématique de la mondialisation. La figure de l’étranger comme commerçant cosmopolite, à laquelle se réfèrent les auteurs, nous vient de l’analyse simmelienne. Non possesseur de sol, l’étranger occupe une position sociale dont le caractère éminent est celui de la mobilité. On associe donc volontiers l’idée de cosmopolitisme avec quelque chose de l’ordre de la fluidité, de la capacité à se «couler» et à s’approprier des règles et des normes qui s’écartent des socialisations primaires. Ainsi selon Tarrius,[15]

«[l]a capacité de se situer dans un entre-eux, de contourner tout ce qui fait frontière ou fidélité à un lieu de sédentarité joue chaque fois un rôle déterminant dans le succès. Aussi les nomades ne cessent-ils de se rencontrer, de se prêter main-forte pour mieux englober, circuler, et tirer richesse du passage à travers ce qui bloque les autres; les frontières entre Etats, pour les plus hardis, mais surtout les frontières entre différents mondes identitaires, entre différents univers de normes et de valeurs.»

Une approche plus pro b l é m a t i s a n t e de la question nous conduit à penser que l’étude de ces «migrants-nomades» transnationaux autorise un double éclairage de l’objet sociologique selon que l’on choisisse de mettre l’accent sur l’expression et la production d’une «identité cosmopolite» ou que l’on s’intéresse aux modalités par lesquelles ces migrants décrivent le monde social et organisent leurs activités sur la base de différences culturelles.

Quel est le débat? D’un côté, l’analyse porte sur les formes migratoires qualifiées de «nomades». Elle rend compte de ce que Péraldi[16] a appelé «la fin des norias» organisées par les Etats émetteurs et destinataires dans la gestion d’une organisation fordiste du travail et ce que Tarrius[17]  résume en disant des migrants qu’ils ne sont désormais ni d’ ici, ni de là-bas mais d’ici et de là-bas à la fois. Elle s’intéresse tout particulièrement à l’expérience propre que procure l’acte migratoire, aux compétences ou    savoir-circuler qui s’en dégagent, à la capacité des migrants à traverser des univers de normes structurés par des pouvoirs locaux dont les ordres reposent sur une organisation des identités sédentaires (l’autochtone ou l’assimilé, l’ancien migrant en voie d’intégration mais faisant toujours l’objet d’une stigmatisation, etc.). Elle se propose d’écrire une «histoire autre» de la présence des migrants en montrant comment ceux-ci ont su prendre leurs distances avec les sociétés d’accueil pour développer des activités commerciales et construire des affiliations multiples. Enfin , elle souligne l’émergence de «rapports sociaux originaux» et dégage «le caractère civilisationnel de l’indifférenciation ethnique» qui produit du «mélange», « renouvelle les cosmopolitismes», «bouleverse l’ordre des hiérarchies de l’identité locale», produit «une harmonie des mondes de l’altérité» sous la forme d’une «identité cosmopolite du migrant»[18] et réhabilite la figure paradigmatique de l’étranger dont la mobilité et la liberté (celle notamment qui consiste à se dégager de l’emprise normative des Etats-nations) constituent, selon Simmel, les caractéristiques formelles. De l’autre côté, on met l’accent sur le fait que les activités exercées par ceux qui parcourent les «territoires circulatoires»[19] ne participent pas moins activement, comme le rappelle[20] Streiff-Fénart , au marquage ethnique des espaces urbains, mais aussi que la manière de les décrire comme faisant partie d’un monde «cosmopolite» repose paradoxalement sur des usages constants de catégories ethniques lorsqu’il s’agit de les qualifier: les Arabes de France[21], les Mourides entre Marseille et Touba[22], etc.

On pourrait rajouter à cela que les jeux sur les identités sont également omniprésents dans la manière dont ces acteurs se mettent eux-mêmes en scène dans le théâtre urbain où ils évoluent – sur les places marchandes, dans les ruelles piétonnières des centres anciens[23] – ainsi que dans les usages intensifs que chacun fait des stéréotypes attribués aux autres sur la base de prédicats culturels. On citera comme exemple la manière dont les entrepreneurs migrants construisent la confiance nécessaire à la réalisation de leurs activités commerciales en s’appuyant sur des réputations qui peuvent elles-mêmes reposer, en l’absence d’autres informations, sur de putatives appartenances ethniques. C’est alors, comme le décrit Ma Mung[24] sur la base de la qualité attribuée au groupe que le choix des partenaires s’effectue en vue d’établir une coopération économique.

En fait, si l’on ne se contente pas de soutenir que l’on cesse d’être «ethnique» et que l’on accède au cosmopolitisme à partir du moment où l’on devient mobile – que l’on entre par quelque porte que ce soit, d’ici ou de là-bas (banlieues françaises, quartiers stigmatisés des grands centres urbains, carrefours de routes migratoires, comptoirs, bleds et autres régions reculées du monde) dans les territoires circulatoires où se fabrique, se structure et se perpétue la figure de l’étranger sans attaches contraignantes et sans «ethnicité» –, mais que l’on prenne pour objet le compte-rendu de situations concrètes dans lesquelles les entrepreneurs migrants se donnent à voir, il est possible de produire une phénoménologie de l’espace marchand – du bazar comme «région morale» dirait Péraldi –pouvant nous éclairer sur les effets sociaux des activités engendrées par cette forme migratoire inscrite en marge du salariat traditionnel. Ce n’est qu’ensuite que l’on pourra discuter de l’intérêt et de la pertinence éventuelle de faire appel à la notion de cosmopolitisme comme catégorie d’analyse ou pour signaler l’émergence d’une nouvelle «figure de l’étranger» dans la cité.

 

Qu’est-ce que la paix? (suite et fin)

novembre 4, 2005
III- LA QUESTION QU’EST-CE QUE, AU CENTRE DE L’INTERROGATION PHILOSOPHIQUE.

Nous ne pouvons pas continuer la discussion sur cette question avant de l’avoir convenablement posée. Et le philosophe allemand Martin HEIDEGGER fait remarquer qu’<<en ce sens, ce serait légitime car la philosophie, chaque fois qu’elle commence, se trouve dans une situation défavorable[16].>> Il ajoute qu’il n’en va pas de même pour les sciences, auxquelles les représentations, opinions et pensées de tous les jours ménagent constamment passage et accès directs. Car, fait-il remarquer, si l’on tient la représentation quotidienne pour l’unique mesure de toutes choses, alors la philosophie est toujours quelque chose de déplacé. Ainsi, poursuit-il, ce déplacement qu’est l’attitude de la pensée ne peut être pris en charge que dans un écartement violent. En revanche, selon lui, les cours scientifiques peuvent débuter immédiatement par l’exposé de leur objet. Le niveau d’interrogation qui y est adopté au départ n’y sera plus abandonné, même si les questions gagnent en complexité et en difficulté. La philosophie, au contraire opère, un déplacement constant de la position et des niveaux. C’est pourquoi il arrive souvent que, pour un temps, on n’y sache où donner de la tête. Ce désarroi est inévitable et souvent salutaire ; mais, pour ne pas l’accroître outre mesure, il est bon de commencer par une réflexion préliminaire sur la locution <<qu’est-ce que>> qui introduit notre sujet.

<<Qu’est-ce que>> introduit une interrogation philosophique. La question du type <<qu’est-ce que la paix>> est une question socratique, posée pour démasquer l’illusion de réponse de l’interlocuteur et non réellement pour obtenir une réponse, a priori impossible en raison de la multiplicité des solutions théoriques possibles[17]. À l’interrogativité infinie, Platon substituera la clôture ontologique : la paix sera bien quelque chose, et l’idée ou l’essence caractérisera de façon nécessaire et suffisante cette paix, causalement enfermée par une réponse inessentielle comme telle . L’ontologie signifiera la mort de l’interrogativité…Mais revenons encore pour un temps à Socrate : ce qu’est la paix est donc une question qu’aucune réponse ne peut saturer : toute réponse n’est qu’apparence et tout débat sur cette question ne peut être qu’aporétique. Tant de discours sont possibles que la contradiction ne peut s’éviter ; d’où l’idée que l’on ne peut prétendre savoir ce qu’est la paix pour s’en prévaloir afin d’exercer du pouvoir au nom de cette connaissance. Qui d’ailleurs a soutenu que de telles questions avaient une réponse, sinon les détenteurs du pouvoir ? Pour Socrate, il semble assez clair que ces problèmes sont voués à rester tels. L’interrogation constitutive du philosophique atteint un point décisif avec Socrate : philosopher ne peut signifier autre chose que questionner puisque répondre n’est qu’apparence. La contradictoirité, loin de régler les problèmes, les pose en les affirmant. Seulement les questions forment la trame du logoV, et toute réponse qui ne renverrait pas à son opposé, se révélerait par là comme appartenant à l’ordre de l’opinion, de la doxa. La philosophie est bien amour de la sagesse en ce qu’elle recherche et quête, et non possession.

Contrairement à Socrate, Platon pense que l’on peut répondre à la question <<qu’est-ce que la paix ?>>. Le déplacement de l’interrogatif à l’ontologique assure cette possibilité : une question <<qu’est-ce que la paix ?>> peut trouver réponse parce que ce n’est pas l’interrogativité de la paix en question qui est affirmée, mais l’être (qu’est-ce…) de la paix qui y est interrogé et affirmé à la fois dans son apparaître-sous-la-forme-de-la-paix. L’être est la condition du répondre en ce que le répondre dit l’être. Bien plus, l’être permet d’affirmer la question en ce que celle-ci, renvoyant au champ assertorique, pose l’être comme à déterminer. Ainsi les contraires, qui révèlent par le bi-pôle la réalité interrogative qui les sous-tend comme possibles, sont davantage, pour Platon, révélateurs de l’ontologique qui les englobe et qui les unifie. Par là, l’ontologique répond effectivement puisque la contradiction est surmontée dans une intelligibilité nouvelle, là où la simple question de contradictoirité constate l’irréductible combat, et partant, le problème.

Avec Aristote, nous savons que la chose <<paix>> est. Mais nous recherchons ce qu’elle est : par exemple <<qu’est-ce que la paix ?>>. Aussi quand nous cherchons si une chose est au sens absolu, nous cherchons en réalité s’il y a de cela un moyen terme ou s’il n’y en a pas ; et une fois que nous savons le fait ou que la chose est, et qu’en outre nous rechercherons le pourquoi, ou la nature de la chose, alors nous rechercherons quel est le moyen terme. Et Aristote de conclure : <<le résultat, c’est que dans toutes ces recherches, nous nous demandons soit s’il y a un moyen terme, soit quel est le moyen terme[18].>>

Cette façon de questionner pose aussi la question des modes de la question. Selon Nietzsche, <<essayer et interroger – c’est ma façon d’avancer[19].>> L’homme qui questionne est, chez Nietzsche, un homme qui marche, qui ne peut penser qu’en cheminant, dont la pensée, à la pointe, est bien la piété. La question <<qu’est-ce que la paix ?>> ne vient-elle pas faire basculer le socle (logique, éthique, esthétique), ébranler nos fondements, perdre notre sérieux pour que, envers et contre tout, le grand sérieux commence peut-être pour la première fois, le véritable point d’interrogation soit enfin posé.

En ce qui nous concerne, la question <<Qu’est-ce que la paix ?>> nous conduit à la définition de la paix, et non d’une paix parmi d’autres. Il s’agit  de tenir un discours qui exprime la quiddité de la chose <<paix>>. Notre méthode sera de rendre cette définition sous la forme d’un discours qui tient la place du terme <<paix>>. Bien entendu, ce discours pourra tenir la place du discours, car certaines choses signifiées par ce discours peuvent aussi être définies.

Après une telle recherche définitionnelle sur le mot paix, nous ne savons pas toujours ce que la paix veut dire. Mais un sage, nous a donné une voie pour conquérir la paix. Voici sa conclusion :<<D’abord, il faut que vous fassiez la paix avec vous-même. La paix, ce n’est pas être résigné. Ce n’est pas non plus quelque chose que l’on obtient avec une signature en bas d’un décret. La paix s’apprend, se vit au quotidien. Apprenez d’abord à faire la paix en vous, avec vous. C’est facile, mais vous ne le savez pas. Essayez d’enlever de vous toute contradiction, de vous harmoniser, de vous voir tranquille. Ne projeter jamais sur les autres votre colère, ni votre amertume, ni votre agressivité. Mais projetez toujours la paix. Apprenez à dire : que la paix soit avec vous, en vous. Comprenez que, pour qu’un peuple, une planète entière, vive dans la paix, il faut que cette paix vienne de l’intérieur de vous-même[20].>>

 

BIBLIOGRAPHIE(en français)

ALAIN .- Politique (Paris, Gallimard, 1952)

ARON (Raymond).- Paix et guerre entre les nations (Paris, P.U.F, 1962)

BOUTHOUL(Gaston.).- Avoir la paix (Paris, 1967)

BOUTHOUL(Gaston.).- La paix (Paris, 1974)

KAUMBA(Lufunda).- <<Guerre et paix au cœur de l’Afrique>> dans Actes des Journées Philosophiques de 1996 à Casinius (Kinshasa, Loyola, 1996)

MITSCHERLICH(A.).- L’idée de paix et l’agressivité humaine (Paris, 1970).

REVES(E.).- Anatomie de la paix (Paris, 1946)

 

 

 

 


[1] METTNER(Mathias).- <<paix>> in Dictionnaire de Théologie, (Paris, Cerf, 1988), pp. 480-494.

[2] Somme théologique, II-II, 29 ; 37-42.

[3] FREUND(J.).- <<paix>>, Dictionnaire des notions philosophiques, col. 1842-1843.

[4] KAUMBA(Lufunda).- <<Guerre et paix au cœur de l’Afrique>> dans Actes des Journées Philosophiques Casinuis 1 – Philosophie et Politique en Afrique (Kinshasa, Loyola, 1996), pp.25-41.

[5] ARON(Raymond).- Paix et  guerre entre les nations (Paris, P.U.F. 1962), P.158.

[6] ALAIN.- Politique (Paris, Gallimard, 1952), p. 178.

[7] ARON(Raymond).- o.c., p. 158.

[8] CAZENEUVE(Jean).- <<Guerre et paix>> in Encyclopædia Universalis, Corpus 8, Paris, 1984.

[9] Raymond Aron.- O.c.,  p. 158.

[10] Mt 5, 44.

[11] ARISTOTE.- Éthique à Nicomaque, livre IX, 1167 a-b.

[12] ARON(R.).- Paix et Guerre entre les nations, p. 691.

[13] PROUDHON(P.-J.).- La guerre et la paix (Paris, 1927), p. 63-64.

[14] BOUTHOUL(G.).- Avoir la paix. (Paris, 1967), p. 27.

[15] Op.cit., p. 311.

[16] HEIDEGGER(Martin).- Qu’est-ce qu’une chose ? (Tel/Gallimard 1962), p. 13, traduit de l’allemand par Jean Reboul et Jacques Taminiaux.

[17] MEYER(Michel).- <<le questionnement et la philosophie>> in Encyclopédie philosophique universelle, 1, pp. 684-689.

[18] ARISTOTE.- L’Organon IV. Les seconds analytiques. (Paris, Vrin 1987), traduction, J. Tricot., p.164.

[19] NIETZSCHE.- Ainsi parlait Zarathoustra II, De l’esprit de pesanteur, p. 101.

[20] http ://perso.wanadoo.fr/ciel-a-la-terre/FR/Paix.htm

Qu’est-ce que la paix?

novembre 4, 2005
 

QU’EST-CE QUE LA PAIX ?

Dr AKE Patrice, Assistant au Département de Philosophie de l’Université de Cocody et Enseignant à l’UCAO-UUA

I – CHAPITRE PREMIER : SENS ÉTYMOLOGIQUE, SENS MYTHOLOGIQUE ET SENS SYMBOLIQUE.

D’après le Dictionnaire étymologique, d’Albert DAUZAT, le mot paix s’écrivait à l’origine pais et a été introduit dans la langue française au XIIè siècle dans la chanson de Roland. Le mot paix s’est écrit avec x, d’après le latin et à l’accusatif est devenu pacem. Le nouveau dictionnaire latin-français, pax veut dire paix et a  des multiples usages comme, faire la paix avec quelqu’un, avoir la paix, conclure la paix, cimenter la paix, maintenir la paix, vivre en paix. Aussi la paix va de la paix entre les citoyens, à la paix de l’âme. On parle des heureux fruits de la paix et de la prospérité. La paix peut signifier aussi permission dans le sens où on ne veut pas offenser une majesté. Par exemple l’expression française <<n’en déplaise à…>>. La paix veut dire bienveillance, faveur, appui, assistance et secours des dieux, en ce sens la paix est sacrée. Elle peut aussi être utilisée comme une interjection. Par exemple, paix ! : silence ! assez ! Enfin la paix est personnifiée, elle devient la déesse de la paix.

L’abrégé du Dictionnaire Grec-Français de M.A. BAILLY nous fait apercevoir que la paix (eirhnh) pourrait dériver de (eirhn), le jeune homme qui peut parler dans les assemblées, à Sparte, c’est-à-dire, âgé de vingt ans au moins. Hérodote parle, quant à lui, des prérogatives(ta eirhnaia) des rois lacédémoniens en temps de paix. D’ailleurs vivre en paix (eirhneuw), n’est-ce pas pacifier, apaiser ? La définition grecque insiste particulièrement sur le sens moral : la paix comme calme de l’âme et de l’esprit. Nous retrouvons ce sens chez Xénophane.  Enfin, Eirhnh est la déesse de la paix. Il y a lieu de préciser cette définition avec Chantraine. Eirhnh est un mot féminin qu’on retrouve selon Homère dans la langue ionienne et attique. Il dérive de irana, mot qu’on retrouve dans la langue dorienne, béotienne, arc

La paix, d’après P. Commelin, dans mythologie grecque et romaine,  serait la fille d’un viol de sa mère Thémis, fille du ciel et de la terre par Jupiter, son père. La fable dit qu’elle voulait garder sa virginité, mais Jupiter la força de l’épouser. En outre la paix fait partie des Heures, mot par lequel les Grecs, primitivement désignaient, non pas les divisions du jour, mais celles de l’année. Homère nomme la paix, la portière du ciel et lui confie, ainsi qu’à ses deux autres sœurs le soin d’ouvrir et de fermer les portes éternelles de l’olympe. La paix, fille de Jupiter et de Thémis, eut un temple et des statues chez les Athéniens. Mais elle fut encore plus honorée chez les Romains qui lui consacrèrent dans la Voie Sacrée le plus grand et le plus magnifique temple qui fût dans Rome. Ce temple, commencé par Agrippine, fut achevé par Vespasien. Il renfermait les riches dépouilles que cet empereur et son fils avaient enlevées au temple de Jérusalem. On représente la déesse Paix sous les traits d’une femme à la physionomie douce et bienveillante, portant d’une main une corne d’abondance, de l’autre une branche d’olivier. Quelquefois elle tient un caducée, un flambeau renversé et des épis de blé.

On lui faisait des sacrifices sans effusion de sang. Aristophane donne à la Paix pour compagnes, Vénus et les Grâces. Dans la Paix, Aristophane se montre désespéré par ses contemporains qui ne pensent apparemment qu’à se détruire les uns les autres, à tel point que les dieux eux-mêmes, découragés, quittent l’Olympe, tandis que seuls les fabricants d’armes se réjouissent tant que dure la guerre. Cependant la pièce est remplie d’espoir pour l’avenir, car elle fut écrite au moment où Athènes et Sparte négociaient un traité de paix. On confond la paix avec la concorde. La concorde est invoquée pour l’union des familles, des citoyens, des époux. Ses statues la représentent couronnée de guirlandes, tenant d’une main deux cornes d’abondance entrelacées, et de l’autre un faisceau de verges, ou une grenade, symbole d’union. Parfois on lui donne un caducée, quand on veut exprimer qu’elle est le fruit d’une négociation. Chez les Romains, elle avait plusieurs temples. Dans le plus grand, celui du Capitole, le Sénat tenait souvent des assemblées.

II – LES DÉFINITIONS PHILOSOPHIQUES DE LA PAIX
II-1. LES PREMIERES APPROCHES DEFINITIONNELLES.

Mathias Mettner nous donne la conception catholique du mot « paix.»[1] Le contenu et la signification du mot « paix » (hébreu shalom, grec eirènè) qui désigne globalement la disposition salvatrice de Dieu, sont essentiellement circonscrits par les termes « justice », « vérité », « loi », « vie », « tranquillité », « bien-être social » et « santé ». Seul le rattachement du mot à cette terminologie établit que la paix n’est pas (ou très rarement) négativement définie comme le contraire de la guerre, ou comme l’absence de violence, de haine, de querelle, d’injustice, de peur et de terreur, mais plutôt de façon positive comme l’intégralité, le bien-être, le salut, la vie au sens large, c’est-à-dire la vie non seulement temporelle mais aussi éternelle, et comprenant le rapport avec Dieu comme avec les hommes, l’âme et le corps, l’individu et la communauté ainsi que les divers peuples. L’emploi du mot « paix » comme formule de salutation ou de bénédiction (par exemple, comme expression cultuelle) s’explique par cette multitude de significations.

Bien que la paix désigne un état positif dans les relations humaines, les philosophes n’ont pu donner jusqu’à présent une définition positive, conceptuellement aussi rigoureuse que possible. La philosophie du Moyen-âge par exemple estime que la conservation et le rétablissement de la paix terrestre (pax temporalis) constituent un but capital des communautés politiques. Le critère essentiel de distinction entre la fausse et la vraie paix (vera pax, mala ou falsa pax) à l’intérieur d’une communauté, est le rapport entre la pax et la iustitia (justice, droit) ; la pax iusta comme contenu concret du bonum commune est la condition sine qua non de la securitas (sécurité), de la tranquilitas (tranquillité) et de l’unitas (unité). Mais l’ordre juste de la paix présuppose le fonctionnement d’une juridiction forte, dont le rôle est d’établir, en cas de litige, ce qui est juste, et qui doit aussi posséder les moyens d’exécuter ses jugements. Or, il n’existe pas de juridiction munie d’un pouvoir de sanction dans le domaine des relations internationales. C’est la raison pour laquelle la philosophie du Moyen-âge concentre ses efforts sur l’élaboration d’une théorie de la <<guerre juste>>, dont le but est le rétablissement de l’ordre juste de la paix, et qui définit les éléments théoriques guidant les souverains en vue d’une politique sociale responsable (morale des Miroirs des princes). La doctrine médiévale sur la guerre juste a trouvé son expression classique dans la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin. Ce dernier prend pour base la systématisation canonique des considérations augustiniennes sur la <<guerre juste>> par le Décret de Gratien, et il traite de la guerre dans le cadre de ses réflexions sur la vertu théologique de l’amour et sur l’action morale[2].

Un peu plus tard, Marsile de Padoue, dans son apologie de la paix politique, blâme les prétentions politiques de l’Église comme étant la cause principale de la violence à son époque. Dans ce pamphlet, Defensor pacis, le plus radical qui ait été écrit contre la papauté du Moyen-âge, l’auteur projette l’image d’une Eglise pauvre, dépourvue de pouvoir politique, et organisée selon le modèle démocratique. L’idée de base est la souveraineté absolue de l’État dans les domaines de la législation, de la juridiction, de l’administration, et de l’élection du gouvernement (summa potestas iuridictionis). La paix terrestre, qui ne signifie rien d’autre que le bon fonctionnement des relations sociales et économiques, est assurée par le droit humain et par la stabilité et l’équilibre des pouvoirs politiques seuls.

Lorsque nous quittons le Moyen-âge pour l’époque moderne, nous trouvons Spinoza et Hobbes qui formulent un principe de consolidation de la paix à partir d’une critique de la religion. En effet, comme c’était précisément la lutte armée pour la justice et la vérité qui, lors des guerres civiles confessionnelles, mettait en cause la paix, et que les Eglises étaient donc responsables de guerres, il fallait destituer la religion judéo-chrétienne de sa prétention publique à la vérité et de son ambition d’exercer un pouvoir séculier. La concentration de l’intérêt, au XVIIè siècle, sur la seule question de savoir comment assurer la paix avec efficacité (pax effectiva), entraîne une transformation dans l’histoire des concepts, à savoir la séparation entre paix et justice (matérielle) ou vérité. Selon Hobbes,  dans le Léviathan, seul l’État puissant, le dieu mortel, à qui nous devons toute paix et toute sécurité, a les moyens de garantir ou d’obtenir par son autorité la paix civile et la tranquillité et la sécurité publiques pour les bourgeois (condition indispensable pour le développement des structures nationales de production et de commerce).

Les études proprement sociologiques consacrées à la paix sont en nombre extrêmement réduit. Est-ce parce que la paix est indiscutablement, la forme d’existence normale des sociétés. Les travaux sur la vie sociale en générale, sur les institutions, les coutumes, les mœurs portent inévitablement sur ce qui se passe en temps de paix, sans que l’on éprouve le besoin de le spécifier. Le Vocabulaire technique et critique de la philosophie d’André Lalande, ne contient pas d’article sur le mot paix. C’est le Dictionnaire des notions philosophiques   qui a pu nous fournir quelques éléments, grâce à l’excellent article de J. Freund[3]. Le Larousse Universel, quant à lui, nous définit la paix comme :<<l’état d’un pays qui n’est point en guerre ; ou encore, comme le traité qui maintient ou ramène cet état.>> La paix est encore :<<La concorde, les rapports amicaux ou exempts de trouble entre des personnes associées ou qui ont entre elles des relations.>> La paix est finalement, le silence, le calme physique, la réconciliation, ou le repos. Elle est aussi la tranquillité de l’âme. Elle est encore le repos qui suit la mort.

II- 2 LA DÉFINITION DE LA PAIX, PAR SA DIFFÉRENCE

Si nous voulons donner la définition de la paix, nous pencherons d’abord vers sa différence, et nous la définirons négativement comme l’état social caractérisé par l’absence de guerre[4]. Le mot paix désigne l’acte qui met fin aux hostilités, comme par exemple dans l’expression <<paix de Tilsit>>. C’est en ce sens que Raymond Aron va définir la paix quand il écrit :<<On dit que la paix règne quand le commerce entre les nations ne comporte pas les formes militaires de la lutte[5].>> La paix par le désarmement est du même type. Chercher une chose identique à la paix ou bien définir la paix positivement, c’est se heurter à plusieurs difficultés. C’est ainsi que, selon saint Augustin, la véritable paix ne consiste pas seulement dans l’absence de lutte armée, mais dans l’ordre pacifique (tranquillitas ordinis).

Face à la conquête et à la dévastation de Rome, la cité impérialiste, par les Goths de l’Ouest en 410, saint Augustin, dans sa Cité de Dieu, écrit une théologie de la paix, essentiellement eschatologique et déterminée par la théologie de la grâce de St Paul. Argumentant contre la doctrine politique qui voyait le salut dans la Rome éternelle, et contre l’idéologie chrétienne du Royaume, qui voyait une continuité sans faille entre la politique de paix menée par l’empereur romain(pax romana) et la propagation du Règne du Christ par l’Église triomphante, saint Augustin fonde la théorie d’une Règne eschatologique du Dieu créateur et rédempteur (la Trinité) et distingue, dans la réalité historique même, entre les règnes de deux associations de pouvoir : la cité de Dieu et la cité terrestre. Alors que les hommes (individus et communautés) de la cité de Dieu vivent dans la foi, en se sachant soutenus par l’amour divin, les hommes de la cité terrestre s’aiment eux-mêmes, et donc le terrestre ; ils utilisent le monde afin d’établir leur règne, et sont incapables de jouir de la paix éternelle de Dieu.

 Inversement, absence de guerre ne signifie pas nécessairement absence de conflit. La première difficulté pour définir positivement la paix vient de ce que la paix n’exclut pas les rivalités, les luttes et les conflits, sauf que ceux-ci se développent sans le recours aux armes. La seconde, que parmi d’autres, Alain a clairement exprimée, tient à l’ambiguïté des personnes concernées :<<Il ne faut pas croire que les méchants font la guerre, pendant que les bons la regardent avec horreur. Ce sont les mêmes hommes qui font la guerre et qui aiment la paix[6].>> La troisième est que le principe de la paix, comme dit Raymond Aron, <<n’est pas différent de celui des guerres : les paix sont fondées sur la puissance, sur un rapport de forces[7].>>. Le dernier réside en ce que la paix est à faire avec l’ennemi comme la guerre, étant donné que l’amitié est déjà par elle-même un état de paix. Outre ces distinctions inhérentes aux définitions, on peut essayer de classer les différentes sortes de paix. Raymond Aron[8] propose une typologie ternaire fondée sur les répartitions de la puissance, c’est-à-dire sur le rapport entre les capacités qu’ont les unités politiques d’agir les unes sur les autres.

II – 3. LA TYPOLOGIE DE LA PAIX

Selon Raymond Aron, la paix nous est apparue, jusqu’à présent comme la suspension, plus ou moins durable, des modalités violentes de la rivalités entre unités politiques[9].

De ce point de vue, il s’établit une paix d’équilibre dans laquelle les puissances se font contrepoids, ou une paix d’hégémonie dans laquelle les nations sont dominées par l’une d’entre elle, ou encore une paix d’empire dans laquelle un État impériale confisque l’autonomie des nations qui lui sont soumises. Cependant, ajoute R. Aron, la paix ne se réduit pas toujours à un rapport de puissance, de sorte qu’aux trois types énumérés il faudrait ajouter la paix d’impuissance qui résulte de la terreur ou de l’intimidation réciproques, comme c’est le cas peut-être avec la menace de représailles atomiques, et la paix de satisfaction, qui constitue une sorte d’idéal dans lequel l’absence de guerre proviendrait simplement de l’absence de revendications.

 En général, les auteurs énumèrent les divers facteurs qui permettent de contribuer à l’établissement d’une paix durable (commerce, arbitrage juridique, contrôle des armements). Cela explique le nombre d’essais consacrés à élaborer des plans de paix, les plus connus, et dont les autres s’inspireront, étant celui de l’abbé de Saint Pierre, Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe (1713) et celui de Kant, Projet de paix perpétuelle (1795).

Dans cet écrit de 1795, Kant construit un résumé critique du contenu essentiel, de la signification et des différentes formes du concept de paix développées par l’Aufklärung bourgeoise, dans cet écrit de 1795. Si la théologie du Moyen âge avait nié, de manière apodictique, la possibilité d’une paix éternelle sur terre, Kant décrit la paix comme un impératif absolu de la raison (un devoir), comme un état légal, postulé par la raison, et il considère l’esprit de commerce comme la force réelle instaurant le plus fortement la paix éternelle, puisque la paix correspond aux intérêts de tous les citoyens. Sa confiance en la puissance pacificatrice de la concurrence économique rend compte du rapprochement entre la théorie économique et l’idée de la paix dans l’Aufklärung bourgeoise, qui se ramène à la croyance en une harmonie des intérêts entre les hommes et les peuples (d’abord interprétée en un sens économique, mais aussi, de plus en plus fréquemment, en un sens moral ; la coïncidence entre l’utilité et la morale). L’esprit de l’industrie et du commerce se répandant dans l’Etat, et la liberté du commerce et du trafic internationaux (contre la politique mercantiliste des Etats absolus) étaient, aux yeux de la bourgeoisie européenne à l’époque de la Révolution française, la garantie la plus sûre de la réalisation de la paix perpétuelle. La paix, la morale, et le progrès de la technique, de la science, et de l’économie sont tenus pour inséparables.

Tout comme les analyses philosophiques de la guerre, les analyses de la paix sont relativement récentes et datent de la fin des guerres de religion. De nos jours, surtout depuis la fin de la dernière guerre mondiale, de multiples instituts spécialisés dans l’étude de la paix ont surgi dans de nombreux pays sous le vocable de Peace Research.

II- 4 PAIX PRIVEE ET PAIX PUBLIQUE

La paix privée consiste en un état de calme et de sérénité, que ne vient troubler aucune passion ni intérêt. La sagesse philosophique antique, principalement stoïcienne, l ‘appelait ataraxie. La paix évangélique est de nature analogue, à condition de la considérer dans son contexte. L’ennemi du précepte <<Aimer vos ennemis>> est l’ennemi personnel, le prochain que l’on hait et non l’ennemi public ou hostis de la guerre, ainsi que le précise cette autre parole :<<Faites du bien à ceux qui vous haïssent>>[10]. Dans un sens dérivé, on a étendu cette idée de paix à tout état de tranquillité et de calme comme dans les expressions <<paix de la mort>>, <<paix du cimetière>>, <<paix des bois>>, <<paix de la campagne>>, <<paix nocturne>>, etc… La paix publique consiste en l’état de concorde ou d’harmonie qui règne entre les citoyens d’une même unité politique (paix intérieure) ou bien en l’état de non-belligérance entre les Etats (paix extérieure). La paix intérieure repose sur le sentiment d’une collectivité de former une communauté, en vertu duquel les citoyens acceptent l’obéissance civile et la répression de la violence qu’un individu exerce contre les autres. Cette paix est régie par les coutumes ou des lois qui, comme telles, sont particulières à chaque communauté. Aristote précisait déjà dans l’Éthique à Nicomaque[11] que la concorde intérieure n’exige pas l’unanimité des opinions, mais un accord sur <<des fins pratiques d’importance>> comme l’organisation des pouvoirs et l’intérêt général de la collectivité. C’est le problème de la paix extérieure qui alimente les débats de la philosophie politique. Il y a convergence des opinions pour reconnaître le principe de l’impératif de la sécurité, mais elles divergent sur la meilleure manière de l’assurer. Cette discordance dépend d’une autre : la paix entre les Etats est-il de nature politique ou non ? Ce débat est moderne :<<La politique internationale a été, toujours par tous, reconnue pour ce qu’elle est, politique de puissance, sauf à notre époque[12]>> Il était admis que les États vivaient entre eux dans l’état de nature. L’optique a changé avec l’apparition du pacifisme (y compris le terme) à la fin du XIXè siècle.

II- 5 LA PAIX INTERNATIONALE

L’absence de définitions positives de la paix a sa source dans l’aporie que constitue la difficulté de penser la paix indépendamment de la guerre. <<La guerre et la paix, que le vulgaire se figure comme deux états de choses qui s’excluent, sont les conditions alternatives de la vie des peuples. Elles s’appellent l’une l’autre, se définissent réciproquement, se complètent et se soutiennent, comme les termes inverses, mais adéquats et inséparables, d’une antinomie. La paix démontre et confirme la guerre ; la guerre démontre et confirme la paix ; la guerre à son tour est une revendication de la paix[13].>> La plupart des spécialistes contemporains aboutissent à une conclusion analogue :<<Guerre et paix sont étroitement emmêlés. Elles sont comme l’envers et l’endroit d’un même tissu[14]>>. L’innovation pacifiste consiste à penser la paix en soi, non seulement indépendamment de la guerre, mais souvent aussi de son support politique. Jusqu’à nos jours on admettait que la paix reposait sur un rapport de forces, consigné dans des traités de paix. Cela n’était possible qu’à la condition de reconnaître le droit à l’existence de la collectivité ennemie, sinon la guerre devenait exterminatrice. Divers politologues contemporains se sont interrogés sur la signification de la capitulation sans conditions, puisqu’elle n’a pas conduit à un traité de paix. Tous ces éléments font que la politique actuelle achoppe sur le conflit entre deux manières d’envisager la paix : la conception classique fondée sur un traité de paix et la conception pacifiste sans traité de paix. La conception classique reconnaît l’alternance historique des états de paix et des états de guerre. Le traité est le moyen juridique de maintenir la paix dans le silence des armes, compte tenu de la stabilité fondée sur le rapport politique des forces. Le maintien de la paix repose sur la dissuasion, qui est soit exercée par une hégémonie (pax romana), soit bâtie sur un équilibre de forces. La conception pacifiste, dont il existe plusieurs versions, depuis la non-violence absolue jusqu’au désarmement progressif, n’exclut pas toujours les traités de paix, mais privilégie les actions ponctuelles et informelles à propos d’événements occurrents, en se réclamant en général d’un modèle de la paix plus ou moins explicité. La divergence entre ces deux conceptions est à la fois philosophique et méthodologique : faut-il donner la priorité au phénomène de guerre, au sens où Proudhon disait :<<la connaissance de la paix est tout entière dans l’étude de la guerre [15]?>> ou au contraire faut-il élaborer d’abord un archétype de la paix au nom duquel on combattra la guerre ? La réponse à ce dilemme dépend d’une autre question : les conflits ne naissent-ils pas entre des ennemis qui ont une conception différente de la paix à instaurer ? L’opposition entre guerre et paix apparaît ainsi comme l’un des antagonismes fondamentaux des sociétés.

L’intérêt philosophique de mythe de l’Atlantide dans le Timée de Platon

novembre 4, 2005
L’INTERET PHILOSOPHIQUE DU MYTHE DE L’ATLANTIDE DANS LE TIMEE DE PLATON

Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA

INTRODUCTION

Cette recherche fait suite à celle que nous avons commencée sur la question en 1996, sur le thème « Philosophie et Mythologie dans la République de Platon[1]» sous la direction du Prof. Niamkey Koffi Robert Salomon, à l’UFR-SHS, de l’Université de Cocody. Cette étude sur l’intérêt philosophique du mythe de l’Atlantide dans le Timée de Platon, peut avoir pour cadre de réflexion le discours mythologique en philosophie. Si nous voulons définir ce qu’est un discours philosophique mythologique, nous devons être amener à délimiter le corpus des œuvres susceptibles d’être étudiées. Une telle tâche ne peut être menée à bien aisément dans la mesure où, à première vue, nous passons de transitions infinies des textes philosophiques mythologiques aux textes philosophiques non mythologiques.

En effet, selon les propos de Patrick Malville[2], si nous considérons comme mythologique, tout texte fondé sur le parallélisme entre les mots, entre les idées, entre les choses et entre ces trois systèmes d’équivalences, alors il faut considérer comme mythologique des textes essentiels de Hegel, de Kierkegaard, et l’Ethique de Spinoza elle-même. Cette définition de la mythologie est manifestement trop large. Nous voulons proposer celle de Luc Brisson pour qui un mythe apparaît comme un message par l’intermédiaire duquel une collectivité donnée transmet de génération en génération ce qu’elle garde en mémoire de son passé[3]. La difficulté peut être levée si nous considérons que la caractéristique fondamentale commune à tous les textes, appartenant à la philosophie mythologique, est d’utiliser un élément mythologique, qui s’appuie sur une définition préalable spécifiquement philosophique de celui-ci.

Dans les textes philosophiques où la définition et l’usage de la mythologie sont les plus développés, nous trouvons les deux propriétés suivantes. D’abord la première propriété consiste en une méthodologie du mythologique fondé sur l’opposition intra-mythologique entre la mythologie non philosophique et la mythologie philosophique, et sur l’opposition intra-mythologique entre la philosophie mythologique et la philosophie non mythologique. Ensuite, la deuxième propriété se résume dans une méthode mythologique d’invention et d’exposition. Le nombre de ces propriétés posées par les textes qui ont une caractéristique fondamentale énoncée plus haut permet de les classer. A travers cette étude dans le Timée de Platon, nous allons voir que l’étude de l’énonciation mythologique de l’Atlantide, est tout autant ce qui sépare du discours philosophique que ce qui l’en rapproche, dans la mesure où ce système d’opposition a pour fonction éminente le logos mythologique des formes dégradées ou inauthentiques de la philosophie mythologique.

1)     LE MYTHE DE L’ATLANTIDE A L’ORIGINE

L’Atlantide est un continent englouti d’après le mythe originel, mais il reste dans l’esprit des hommes, à la lumière des textes inspirés à Platon par les Egyptiens, comme le symbole d’une sorte de paradis perdu ou de cité idéale. Domaine de Poséidon qui y installa les enfants(Triton, Rhodé et Benthésicymé) qu’il avait engendrés d’une femme mortelle Amphirite ; il aménagea, embellit et organisa lui-même l’île, elle fut un grand et merveilleux royaume. Poursuivant sa description de cette île sublime et de ses habitants, Platon écrit : « (Les habitants) avaient acquis des richesses en telle abondance, que jamais sans doute avant eux nulle maison royale n’en posséda de semblables et que nulle n’en possédera aisément de telles à l’avenir[4]. » Plus loin il continue son tableau :  « Les habitants recueillaient deux fois l’an les produits de la terre : l’hiver, ils utilisaient les eaux du ciel ; l’été, celle que donnait la terre, en dirigeant leurs flots hors des canaux[5]. »

Que ce soient là les souvenirs d’une tradition fort ancienne, ou qu’il s’agisse d’une utopie, Platon projette dans cette Atlantide ses rêves d’une organisation politique et sociale sans faille. Ecoutons-le encore nous parler du jugement des dix rois : « Quand l’obscurité était venue et que le feu des sacrifices était refroidi, tous revêtaient de très belles robes d’azur sombre et ils s’asseyaient à terre, dans les cendres de leur sacrifice sacramentaire. Alors, dans la nuit, après avoir éteint toutes les lumières autour du sanctuaire, ils jugeaient et subissaient le jugement, si l’un d’eux en accusait un autre d’avoir commis quelque infraction[6]. » Mais Platon ne manque pas de souligner vers la fin du Critias une situation inédite : « quand l’élément vint à diminuer en eux, par l’effet du croisement répété avec de nombreux éléments mortels, quand domina le caractère humain, alors, incapables désormais de supporter leur prospérité présente, ils tombèrent dans l’indécence[7]. » Et voici par conséquent pourquoi le mythe semble inachevé. Zeus en effet, le Dieu des Dieux, qui règne par les lois, voulut leur appliquer un châtiment, afin de les faire réfléchir et de les amener à plus de modération. Mais le mythe s’achève sur un silence. Le reste du texte a-t-il été perdu ? Le projet de trilogie aurait-il été interrompu par la rédaction des Lois ? Platon est-il mort avant d’avoir pu achever le Critias ? A-t-il renoncé pendant la rédaction à son sujet principal – la guerre des Athéniens contre les Atlantes – , estimant que l’essentiel était bien dans la présentation des deux cités ?

En conclusion nous pouvons affirmer que l’Atlantide rejoint le thème du Paradis, de l’Age d’Or, qui se retrouve dans toutes les civilisations, soit aux débuts de l’humanité, soit à son terme. Son originalité symbolique, aux dires de Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, « tient à l’idée que le paradis réside dans la prédominance en nous de notre nature divine. Les hommes, montre encore l’Atlantide, finissent toujours, parce qu’ils ont laissé perdre les plus beaux des biens précieux, par être chassés du paradis qui s’engloutit avec eux. N’est-ce pas suggérer que le paradis et l’enfer sont d’abord en nous-mêmes[8]. »

2)     LE RECIT DU MYTHE DANS LE TIMEE DE PLATON

Sur le même événement de l’histoire de l’Atlantide, par exemple, racontée par les historiens (Critias) et par Platon, nous pouvons tenir un discours vrai, suivant la façon dont en fut transmis le souvenir. Si nous considérons le récit du mythe de l’Atlantide comme le premier, intéressons-nous à présent au récit tel que nous le raconte Platon dans le Timée 24d-25d.

24 « Nombreux et grands furent vos exploits et ceux de votre cité : ils sont ici par écrit et on les admire. [ Lutte d’Athènes et des peuples riverains de la Méditerranée contre l’Atlantide]. Mais un surtout l’emporte sur tous les autres en grandeur et en héroïsme. En effet, nos écrits rapportent comment votre cité anéantit jadis une puissance insolente qui envahissait à la fois toute l’Europe et toute l’Asie et se jetait sur elles du fond de la mer Atlantique.

L’Atlantide. « Car, en ce temps-là, on pouvait traverser cette mer. Elle avait une île, devant ce passage que vous appelez, dites-vous, les colonnes d’Hercule. cette île était plus grande que la Libye et l’Asie réunies. Et les voyageurs de ce temps-là pouvaient passer de cette île sur les autres îles, ils pouvaient gagner tout le continent, sur le

25 rivage opposé de cette mer qui méritait vraiment son nom. Car, d’un côté, en dedans de ce détroit dont nous parlons, il semble qu’il n’y ait qu’un havre au goulet resserré et, de l’autre, au dehors, il y a cette mer véritable et la terre qui l’entoure et que l’on peut appeler véritablement, au sens propre du terme, un continent. Or, dans cette île Atlantide, des rois avaient forme un empire grand et merveilleux. Cet empire était maître de l’île tout entière et aussi de beaucoup d’autres îles et de portions du continent. En outre, de

b  notre côté, il tenait la Lybie jusqu’à l’Egypte et l’Europe jusqu’à la Tyrrhénie. Or cette puissance, ayant une fois concentré toutes ses forces, entreprit, d’un seul élan, d’asservir votre territoire et le nôtre et tous ceux qui se trouvent de ce côté-ci du détroit. [Rôle d’Athènes dans la guerre contre l’Atlantide.] C’est alors, ô Solon, que la puissance de votre cité fit éclater aux yeux de tous son héroïsme et son énergie. Car elle l’a emporté sur toutes les autres par la force d’âme et par l’art militaire. D’abord à la tête des

c  Hellènes, puis seule par nécessité, abandonnée par les autres, parvenue aux périls suprêmes, elle vainquit les envahisseurs, dressa le trophée, préserva de l’esclavage ceux qui n’avaient jamais été esclaves, et, sans rancune, libéra tous les autres peuples et nous-mêmes qui habitons à l’intérieur des colonnes d’Hercule. [Disparition de l’Atlantide.] Mais, dans le temps qui suivit, il y eut des tremblements de terre effroyables et des cataclysmes. Dans l’espace d’un jour et d’une

nuit terribles, toute votre armée fut engloutie d’un seul coup sous la terre, et de même l’île Atlantide s’abîma dans la mer et disparut. Voilà pourquoi, aujourd’hui encore, cet Océan de là-bas est difficile et inexplorable, par l’obstacle des fonds vaseux et très bas que l’île, en s’engloutissant, a déposés[9]. »

3)     L’INTERPRETATION PHILOSOPHIQUE DU MYTHE DE L’ATLANTIDE

Le mythe de l’Atlantide se trouve à la fois, au début du Timée, et dans un dialogue inachevé, qui, d’après les commentateurs, en est une suite logique, le Critias. Il semble que Platon, dans sa vieillesse, ait conçu une trilogie, dont une seule moitié aurait été rédigée : Timée, Critias, et Hermocrate, des noms mêmes de ceux qui devaient en conduire l’entretien. Le premier chapitre de cette trilogie devait porter sur la nature de l’univers et de l’humanité ; le second devait traiter de l’histoire idéale des sociétés humaines, sur le modèle de l’antique Athènes ; du troisième nous ne savons rien. Quoi qu’il en soit, le mythe de l’Atlantide apparaît deux fois dans l’œuvre de Platon. C’est assez dire que ce récit au passé fabuleux a une fonction essentielle dans la pensée des dernières années du philosophe.

Le dialogue le Timée s’ouvre assez singulièrement par le mythe de l’Atlantide. Entre ce mythe et le reste du Timée, il existe, bien qu’on ait parfois soutenu le contraire, un rapport étroit, et l’on peut admirer là un des spécimens les plus achevés de l’art délicat qui préside à la composition des dialogues platoniciens. D’abord, l’étrangeté même du récit enveloppe tout ce que va suivre d’une atmosphère irréelle et mystérieuse. Grâce au mythe initial, la poésie va rayonner sur les parties les plus techniques et les plus abstraites du Timée une lumière diffuse dont elles seront toutes baignées et embellies. Ce mythe ouvre sur le passé et sur l’avenir, des perspectives assez profondes et assez vagues, pour que le Critias et l’Hermocrate, quelle qu’en puisse être l’économie, soient facilement rattachés au Timée. Sans compter que Platon se donne l’occasion de glorifier l’Athènes du passé aux dépens de l’Athènes moderne et de flatter ses lecteurs, tout en les humiliant. Sur la gloire d’Athènes, Geneviève Droz a ses lignes sublimes quand elle écrit : « L’antique Athènes était alors à l’apogée de son épanouissement et de la gloire. Elle dominait le monde méditerranéen et en imposait à tous par la sagesse de ses mœurs[10]. » Le dessein de Platon est toutefois complexe, mais nous pouvons le comprendre sans beaucoup de peine, si nous songeons, qu’à la différence de nos méthodes scolaires, l’art platonicien excelle à traiter en même temps plusieurs questions.

Ne nous étonnons pas cependant que le mythe de l’Atlantide ait donné lieu à tant de commentaires et à de si imprévus. Et d’abord, était-ce bien un mythe ? Les disciples immédiats de Platon, avec la mysticité un peu lourde qui semble les avoir caractérisés, ont pris très au sérieux toute cette histoire et ils ont tenu le récit platonicien pour authentique. Selon Proclus, c’est ainsi que le pensait déjà Crantor, le premier en date de commentateurs innombrables[11]. Si pour Aristote en revanche, l’histoire de l’Atlantide est un mythe, il en donne la raison :  «  Voilà pourquoi les gens qui soupçonnent que la région des colonnes d’Hercule touche à celle des Indes et que de la sorte, il n’y a qu’une seule mer, ne semblent pas nourrir des conceptions trop incroyables[12]. » Posidonius, plus prudent, pensait que Platon pouvait bien avoir bâti ce mythe sur des données véritables : « A cet égard, il(Posidonius) a raison de citer l’opinion de Platon, qui admet que l’Atlantide, n’est pas une pure invention, car, assure-t-il, Solon tient des prêtres égyptiens le renseignement sur cette île : elle aurait existé jadis, puis aurait disparu ; sa taille n’était pas inférieure à celle d’un continent[13]. »

Quant aux Néoplatoniciens, la plupart d’entre eux virent dans le récit de Platon une allégorie, ce qui ne les empêchait pas d’ailleurs de croire à l’existence de l’Atlantide[14]. Vérité historique, transposition poétique de faits réels, allégorie, fiction pure et simple, telles étaient, en effet, les quatre seules hypothèses possibles, entre lesquelles les contemporains ont dû choisir aux aussi.

Jusqu’à une époque récente, les plus nombreux ont admis l’authenticité du récit de Platon et ils ont simplement cherché à situer l’Atlantide. Geneviève Droz nous en étale la brochette dans son ouvrage quand elle écrit : « Où se situait cet immense empire disparu ? Tout a été suggéré, du continent américain au Caucase, en passant par la Scandinavie[15]. » Ici, encore les positions sceptiques sont légion. Pour notre part, nous postulerons, après Luc Brisson et Geneviève Droz, que « c’est hors de l’espace et du temps qu’ont prospéré nos deux empires, et qu’ils sont deux modèles, l’un situé dans un passé imaginaire (Athènes), l’autre situé dans un espace imaginaire (Atlantide), deux modèles auxquels est confrontée la cité qui est le sujet implicite du dialogue : l’Athènes actuelle[16]. »

Si nous voulons comparer les deux mythes de l’Atlantide, celui du Timée 24c-25d et celui du Critias 106 a – 121 c, nous nous apercevons que ces deux cités, analogues sur bien des points, sont fondées sur des oppositions significatives. L’Atlantide du passé a été progressivement gagnée par une avidité et une soif de conquête croissantes et s’est engagée dans un combat qui lui a été fatale. Ces oppositions ont été remarquablement mises en évidence par Luc Brisson[17] qui nous dresse ce tableau remarquable :

 

Athènes primitive

Atlantide

Divinités protectrices

Athéna et Héphaïstos sui « s’accordent dans le même amour des sciences et des arts »

Poséidon, dieu de la Mer

Origine

Des autochtones

Les rois atlantes nés de Poséidon et d’une mortelle

Ressources

Agriculture et artisanat ; richesse limitées, production en fonction des besoins, autosuffisance

Puissance maritime et commerce extérieur ; profusion de ressources naturelles à laquelle s’ajoute un colossal développement économique et urbanistique (ports, canaux, arsenaux…)

cité

De moyenne proportion, équilibrée dans ses constructions, limitée dans ses besoins

Immense empire insulaire, progressivement gagné par une soif de conquête et une avidité hégémonique

Organisation socio-politique

Séparation rigoureuse des classes sur le modèle de la République

Les mêmes classes, mais progressivement perverties par le goût de l’argent et du pouvoir

 

Deux séries d’images dominent cette longue description : la terre et la mer. Athènes est une puissance terrienne, vivant des produits de son sol et à l’intérieur de ses frontières, sans excès ni désir d’expansion, dans la stabilité, l’équilibre et l’autosuffisance. Atlantide est une puissance maritime, constamment tournée à l’extérieur d’elle-même, hantée par le désir d’accroître ses richesses par le commerce, et d’étendre ses territoires par la conquête. Peuples de marchands, de marins, de guerriers toujours prêts pour l’agression, c’est la mer qui les enrichira et qui les perdra. Rien n’illustre mieux cette opposition que la belle phrase du Timée : « Dans l’espace d’un seul jour et d’une nuit terribles, toute votre ramée fut engloutie d’un seul coup sous la terre, et de même l’île Atlantide s’abîma dans la mer et disparut[18]. »

Il ne faut cependant pas durcir l’opposition : l’Atlantide a longtemps vécu, comme l’antique Athènes, de façon pacifique, heureuse et sage, ses habitants n’avaient que des pensées vraies et grandes en tout point…Toujours maîtres d’eux-mêmes, ils ne s’écartaient pas de leur devoir… » Mais la vertu ne résista pas aux désirs croissants d’or et d’argent et « l’indécence commença ». Zeus décida alors d’intervenir. Et l’on connaît la suite…La suite ne sera d’ailleurs pas racontée ici, puisque le dialogue s’arrête sur la décision de Zeus d’appliquer à ces nouveaux barbares un châtiment exemplaire… »

Le mythe de l’Atlantide est d’abord un traité de philosophie politique. Il s’agit « d’un entretien fictif sur la politique. Socrate se demande si l’Etat qu’il a décrit correspond à quelque chose de réel.  » aux dires de Rivaud[19]. La constitution que Socrate propose a existé autrefois à Athènes. Et Rivaud de poursuivre « Athènes avait eu les plus belles institutions politiques et qu’elles avaient servi de modèle à celles de Egyptiens. » Chez eux nous retrouvons la séparation des classes de la République de Platon.

Mais le mythe de l’Atlantide c’est un traité de morale générale auquel nous invite Platon, rejoignant dans sa généralité le message spirituel des dialogues socratiques. Le mythe nous apprend à nous préserver de toute enflure malsaine, de toute âpreté au gain. L’argent entraîne irrémédiablement avidité consommatrice, soif de posséder davantage, désir croissant de pouvoir et esprit de conquête. L’homme y perd son âme, et les civilisations en meurent. Peu importe à la suite de quelle catastrophe géologique Atlantide fut engloutie, la cause en est la déchéance morale de ses habitants.

4)     CONCLUSION

Platon a pris beaucoup de précautions pour certifier l’authenticité de ce mythe de l’Atlantide. C’est toute la narration d’ailleurs charmante de Critias, l’évocation des vieux souvenirs de famille, l’appel au témoignage de Solon, le plus grand des législateurs, à celui des prêtres égyptiens, dépositaires, suivant l’avis unanime, des traditions les plus vénérables. Platon est l’un des plus grands romanciers de tous les temps qui a su mieux que quiconque manier les artifices qui imposent aux esprits simples une histoire, par ailleurs incroyable.

BIBIOGRAPHIE

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PROCLUS.- In Timeum  21 a- d,  cité par RIVAUD(Albert).- notice, p. 28, cité par PLATON.- Œuvres  Complètes, tome X, Timée.

STRABON.- Géographie, Tome 1 – 2è partie (Livre II), c. 102, (Paris, Belles-Lettres, 1965), traduit par Germaine Aujac.

[1] AKE(Patrice, Jean).- « Mythologie et Philosophie dans la République de Platon », Mémoire de Maîtrise en Philosophie, sous la direction du Prof. Niamkey Koffi Robert Salomon, UFR-SHS, Université de Cocody, (Abidjan, Cocody, 1996), 130 p.

[2] MAVILLE(Patrick).- « Le Discours poétique en philosophie » in L’Univers Philosophique . Encyclopédie Philosophique Universelle, (Paris, P.U.F., 1989), p. 863

[3] BRISSON(Luc).- Platon, les mots et les mythes (Paris, François Maspéro 1982), p.1

[4] PLATON.- Œuvres Complètes, Tome X, Critias  114 d, (Paris, Belles-Lettres, 1956), traduction d’Albert Rivaud.

[5] Ibidem, Critias, 118 e

[6] Ibidem, Critias 120b-c

[7] Ibidem, Critias 121a-b

[8] CHEVALIER(Jean) et GHEERBRANT(Alain).- Dictionnaire des Symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres, (France, Robert Laffont, 1969), p. 73

[9] PLATON.- Œuvres Complètes, tome X, Timée 24d-25d, (Paris, Belles-Lettres 1956), texte traduit par Albert Rivaud.

[10] DROZ(Geneviève).- Les mythes platoniciens (Paris, Seuil 1992), p. 179.

[11] PROCLUS.- In Timeum  21 a- d,  cité par RIVAUD(Albert).- notice, p. 28, cité par PLATON.- Œuvres  Complètes, tome X, Timée.

[12] ARISTOTE.- Du Ciel II, 14, (Paris, Belles-Lettres, 1965), traduit par Paul Moraux.

[13] STRABON.- Géographie, Tome 1 – 2è partie (Livre II), c. 102, (Paris, Belles-Lettres, 1965), traduit par Germaine Aujac.

[14] PROCLUS.- O.c ., cité dans RIVAUD(Albert).- notice, p. 28, cité dans PLATON.- O.c.

[15] DROZ(Geneviève).- O.c., p. 183.

[16] DROZ(Geneviève).- O.c., p. 183.

[17] BRISSON(Luc).- « De la philosophie politique à l’épopée – le Critais de Platon » dans Revue de métaphysique et de morale, 1970.

[18] PLATON.- O.c , Timée 25c

[19] Notice sur le Timée, collection GF-Flammarion, p. 379

D’Hermès-Logos d’Homère au feu Logos d’Héraclite (fin)

novembre 3, 2005
LE LOGOS COMME FEU CHEZ HERACLITE

Le fragment soixante quatrième de Héraclite, « la foudre gouverne toutes choses[45] », démontre que le feu de Héraclite – de la sorte la plus pure et la plus brillante, c’est-à-dire l’égal de la foudre de nature éthérée et divine – possède un pouvoir directeur. Ceci traduit partiellement la nature divine assignée à l’éther par la conception populaire.

Plus important encore est le fait que tout feu, aussi petit et vulgaire soit-il, consomme du carburant et émet de la fumée de façon régulière, tout en maintenant une sorte de stabilité entre les deux : donc, le feu réalise de manière flagrante la règle de mesure dans le changement, règle qui est inhérente à l’évolution du monde et qui s’exprime par le logos. Ainsi, le feu est-il conçu naturellement comme l’élément constitutif par excellence qui détermine de façon active la structure et le comportement des choses – ce qui permet de réaliser non seulement l’opposition des contraires, mais aussi leur unité qui découle de la « lutte ».

Le cosmos est formé, en gros, de masse de terre (entremêlée de substances ignées dérivées, comme dans les volcans) et de masse de mer, le tout étant enveloppé du scintillement du feu ou éther. Sur la base du fragment trente et unième qui stipule ceci : « Tours du feu : d’abord la mer, et de cette mer, une moitié est terre, l’autre moitié <<embrasement>> [c’est-à-dire l’éclair ou le feu]…<la terre> est dissoute comme la mer, et est mesurée selon la même proportion qu’elle avait avant de devenir terre[46]. », nous pouvons supposer que Héraclite considérait le feu comme le point de départ du processus cosmique.

Ce point semble être à l’origine de la pluie qui finit par nourrir la mer, et le feu lui-même qui consume l’humidité, est à son tour alimenté par l’évaporation de l’eau qui s’élève de la mer. Comme l’a démontré Xénophane, selon une affirmation de Kirk, « la mer se change en terre, et la terre, en d’autres lieux et à d’autres moments, se dissout dans l’eau. de la sorte, le feu cosmique ou  éther ‘se tourne’ soit en mer, soit en terre[47]. »

D’après la recherche érudite de Kahn, « la question de « l’échange en » dans le fragment quatre-vingt-dixième de Héraclite qui affirme que « Toutes les choses peuvent s’échanger à mesures égales en feu et le feu en toutes choses, de même qu’il en va pour des biens contre de l’or et de l’or contre des biens. », tend à invalider la thèse soutenue par les Stoïciens qui attribuent à Héraclite l’idée d’une « ekpurosis » périodique ou consomption du monde par le feu[48]. »

L’ordre du monde est et demeurera un feu éternellement vivant, s’allumant et s’éteignant au fur et à mesure (c’est-à-dire simultanément). Dans l’image de l’échange entre des biens et de l’or, il ne pourrait se produire une situation dans laquelle tous les biens (c’est-à-dire le monde dans sa diversité) puissent être en une seule fois transformé en or (c’est-à-dire le feu), de manière à ce qu’il n’y ait plus que de l’or, et plus un seul bien. A ce propos, Kirk écrit « après avoir mentionné cette image, Théophraste ajoute : <<Il fixe un ordre et un moment précis pour le changement du monde, qui découlent d’une nécessité prédestinée[49]>> ».

Cette opinion s’apparente probablement à la remarque d’Aristote disant : « qu’Empédocle et Héraclite faisaient fluctuer le monde entre sa condition présente et la destruction[50]. » Mais Aristote aurait pu penser au grand cycle de 10800 ans qu’Héraclite a, selon Kirk, mentionné[51]; ce cycle aurait concerné le cycle des âmes privilégiées, ou plus probablement le temps nécessaire pour qu’une part de feu franchisse toutes les étapes sucessives. Ces deux versions auraient, de toute façon, été une source d’erreur, si elles n’avaient pas été exposées dans leur intégralité.

Platon dans le Sophiste[52] a fait une nette distinction entre l’unité et la pluralité simultanées du cosmos de Héraclite et les phases distinctes de l’Amour et de la Lutte chez Empédocle. Mais les deux auteurs se retrouvent dans la même citation à cause de leur croyance commune en l’unité et la pluralité du cosmos. Le fait qu’Aristote ait associé Héraclite et Empédocle pourrait trouver sa raison d’être dans le fait que l’école platonicienne les ait comparés, en négligeant l’importante distinction qui les différencie.

Pour conclure sur la question des échanges chez Héraclite, disons que ceux-ci entre les trois différentes masses composant le monde se déroulent simultanément de manière à ce que la somme de chaque masse demeure constante. Si une certaine quantité de terre se dissout dans la mer, une quantité équivalente de mer se solidifie ailleurs et devient de la terre; il en va de même pour les échanges entre la mer et « l’embrasement » (c’est-à-dire le feu). Il semble que ce soit le sens à donner au fragment trente-et-unième.

La proportion ou logos reste la même – c’est de nouveau la mesure et la régularité du changement qui sont soulignées, mais cette fois il s’agit d’un changement à l’échelle cosmique. Le seul aspect surprenant de cette cosmologie héraclitéenne réside dans le manque évident d’analyse en fonction de la théorie dans le manque évident d’analyse en fonction de la théorie des opposées et de relation au sujet des opposés dans le cadre feu-eau-terre. On peut trouver une explication dans le feu que les opposés sont évoqués au cours de l’analyse logique du changement, et que lorsque l’on considère le changement à si grande échelle, on peut se contenter d’une description plus empirique, d’autant plus que le logos s’apparente de si près au feu. Le concept sous-jacent de mesure et de proportion relie ces deux types d’analyses, mais  comme le fait remarquer Guthrie « le feu en soi est un extrême[53] » et non un intermédiaire en puissance comme le sont l’eau, l’Illimité ou l’air pour les Milésiens.

CONCLUSION

Dans son essai de fondation métaphysique, Deramaix nous donne une excellente synthèse lorsqu’il écrit : « La pensée hérclitéenne porte sur ce que nous pourrions appeler trois modalités de l’Etre. L’Etre comme donné : le monde « physique » qui nous englobe, et se manifeste comme totalité. Le logos qui permet de rendre compte du monde et qui se manifeste comme universalité. Et le lieu d’émergence du logos qui n’est autre que l’homme, le Disant[54]. »

A la suite de notre illustre prédécesseur, nous avons essayé de fonder une métaphysique sur le logos. D’abord, nous l’avons arraché au mythe d’Hermès, par l’interprétation que nous avons donnée à chaque occasion. Ensuite la philosophie de la nature nous a permis de voir l’importance du logos du point de vue du feu comme élément ordonnateur de l’univers. Cette philosophie de la nature s’est distingué aussi de la religion parce que le feu n’est plus un être divin(Hermès), mais un élément de la nature.

Héraclite, en bon physiocrate, a fixé son regard sur deux prodigieux spectacles de la nature : le mouvement éternel, négation de la durée et de l’immobilité, et la loi unique qui règle ce mouvement. Il a eu deux intuitions prodigieuses : la voie des sciences de la nature était sans doute alors très brève et peu sûre; mais ce sont des vérités auxquelles l’esprit se sent tenu de croire, l’une aussi effrayante que l’autre est rassurante…

L’Obscur a traité d’erreur et de sottise la croyance au permanent, mais a ajouté cette pensée que tout ce qui est soumis au devenir est en perpétuelle métamorphose, et la loi de cette éternelle métamorphose le logos présent dans les choses, c’est justement cet élément unique, « to pyr », le feu. Ainsi, la seule chose qui soit en devenir est à elle-même sa propre loi; le fait qu’elle devient, la façon dont elle devient, dépendent également d’elle seule. Voilà pourquoi Nietzsche pense que la philosophe Héraclite a eu le droit de s’interroger : « Pourquoi le feu n’est-il pas toujours le feu, pourquoi est-il tantôt eau, tantôt terre[55]? » Et il a répondu : « C’est un jeu, ne le prenez pas au tragique et surtout n’en faites pas un problème moral[56]! »

 
CONCLUSION
Dans son essai de fondation métaphysique, Deramaix nous donne une excellente synthèse lorsqu’il écrit : « La pensée hérclitéenne porte sur ce que nous pourrions appeler trois modalités de l’Etre. L’Etre comme donné : le monde « physique » qui nous englobe, et se manifeste comme totalité. Le logos qui permet de rendre compte du monde et qui se manifeste comme universalité. Et le lieu d’émergence du logos qui n’est autre que l’homme, le Disant[57]. »
A la suite de notre illustre prédécesseur, nous avons essayé de fonder une métaphysique sur le logos. D’abord, nous l’avons arraché au mythe d’Hermès, par l’interprétation que nous avons donnée à chaque occasion. Ensuite la philosophie de la nature nous a permis de voir l’importance du logos du point de vue du feu comme élément ordonnateur de l’univers. Cette philosophie de la nature s’est distingué aussi de la religion parce que le feu n’est plus un être divin(Hermès), mais un élément de la nature.
Héraclite, en bon physiocrate, a fixé son regard sur deux prodigieux spectacles de la nature : le mouvement éternel, négation de la durée et de l’immobilité, et la loi unique qui règle ce mouvement. Il a eu deux intuitions prodigieuses : la voie des sciences de la nature était sans doute alors très brève et peu sûre; mais ce sont des vérités auxquelles l’esprit se sent tenu de croire, l’une aussi effrayante que l’autre est rassurante…
L’Obscur a traité d’erreur et de sottise la croyance au permanent, mais a ajouté cette pensée que tout ce qui est soumis au devenir est en perpétuelle métamorphose, et la loi de cette éternelle métamorphose le logos présent dans les choses, c’est justement cet élément unique, « to pyr », le feu. Ainsi, la seule chose qui soit en devenir est à elle-même sa propre loi; le fait qu’elle devient, la façon dont elle devient, dépendent également d’elle seule. Voilà pourquoi Nietzsche pense que la philosophe Héraclite a eu le droit de s’interroger : « Pourquoi le feu n’est-il pas toujours le feu, pourquoi est-il tantôt eau, tantôt terre[58]? » Et il a répondu : « C’est un jeu, ne le prenez pas au tragique et surtout n’en faites pas un problème moral[59]! »
 
BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE
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[45] Fr. 64, HIPPOLYTE.- Ref. IX, 10, 6, cité par KIRK.- O.c., p. 211

[46] Fr. 31, CLEMENT d’ALEXANDRIE.- Stromates (que nous abrégeons Strom.) V, 104, 3, cité dans KIRK.- O.c., p. 211

[47] KIRK.- O.c., pp. 212-213

[48] KAHN(Charles, H.).- The Art and Thought of Heraclitus. (Cambridge, Cambridge University Press, 1979), p. 134ss.

[49] SIMPLICIUS.- In (Aristotetelis) Physicorum libros (Comment. In Aristot., graeca, éd. de l’Académie de Berlin, 24, 4ss, par H. Diels, 1882 (DK 22A5). cité par KIRK.- O.c., pp. 212-213, note 20

[50] ARISTOTE.- Du ciel A 10, 279b14, DK 22A10

[51] KIRK.- O.c., p. 213, note 20

[52] PLATON.- Sophiste 242d, DK 22 A 10

[53] GUTHRIE(W.K.C).- A History of Greek Philosophy, tome I, p. 457 par KIRK.- O.c., p. 213.

[54] DERAMAIX.- O.c ., p. 79

[55] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque, (Paris, Idées, Gallimard, 1938), p. 57

[56] Ibidem, p. 57.

[57] DERAMAIX.- O.c ., p. 79

[58] NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque, (Paris, Idées, Gallimard, 1938), p. 57

[59] Ibidem, p. 57.

 

 


 


D’Hermès-Logos d’Homère et feu Logos d’Héraclite

novembre 3, 2005
 

D’HERMES-LOGOS D’HOMERE AU FEU LOGOS D’HERACLITE

Par Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS,                             Université de Cocody et à la Faculté de Philosophie de l’UCAO-UUA

La philosophie, depuis l’Antiquité grecque, veut savoir ce qu’est tout être en réalité et en vérité. N’est donc pas philosophique, aux dires de Gigon, « l’opinion des hommes qui se contentent d’impressions superficielles, qui effleurent à peine les problèmes les plus difficiles et demeurent dans un étonnement naïf devant les phénomènes les plus bénins[1]. »  Est philosophique, ce qui est de l’ordre de la totalisation du savoir, ce qui concerne la conduite de la vie, grâce à une connaissance intellectuelle de soi et de l’univers. La philosophie, ainsi que le souligne Jean Seidengart, « répond à un besoin d’accumuler le savoir que de le comprendre. Elle est une mise en ordre systématique des connaissances sous une unité architectonique où l’idée du tout détermine l’ensemble des relations possibles, entre les parties[2]. »

La philosophie de la nature, quant à elle, est incluse et englobée dans les tâches proprement philosophiques. Elle est aussi philosophie naturelle, au sens où l’entend Ambacher, « car (elle) rassemble donc tous les détails empiriques qui entrent dans la vision aristotélicienne du monde[3] ». Dès l’Antiquité, un divorce s’est opéré entre la philosophie de la nature, appartenant à la philosophie, soucieuse de déterminer la véritable nature des choses, et l’astronomie qui est une technique opératoire et artificielle mais efficace. La philosophie veut connaître ce qu’est la nature, « car (elle) est devenue un problème[4]. » Aussi la philosophie de la nature cherche à découvrir le véritable « système du Monde ». Elle a pour objet, selon Maritain, «  dans toutes les choses de la nature sensible, non pas le détail des phénomènes, mais l’être intelligible lui-même en tant que mouvant, ou encore les différences de l’être qu’elle peut déchiffrer, en visant la nature intelligible, mais sans élaguer les données du sens, dans le monde de la mutabilité ontologique[5]. »

Comme tous les Présocratiques, Héraclite d’Ephèse s’est aussi intéressé à la nature et Diogène Laërce atteste bien que « le livre qu’on attribue à Héraclite parle de la nature d’un bout à l’autre, mais se divise en trois parties, sur le tout, sur la politique, sur la théologie[6]. » Dans cette nature, Héraclite a proposé le feu comme l’élément primitif à partir duquel le monde a pris naissance. Mais Héraclite a été considéré comme philosophe par l’histoire quand il a affirmé que ce feu primordial est aussi le logos.

L’objet de cet article est de montrer que le logos d’Héraclite ne peut pas échapper à Hermès-logos. Il est muthos parce qu’il ne se définit mieux que dans la symbolique. Parce qu’il dit tout à la fois, il devient inaudible et silencieux. Et parce qu’il est silence, il se laisse contempler et finalement le logos devient objet de contemplation, donc philosophie.

1.     HERMES-LOGOS OU LE DIEU DE LA SAGESSE ET DE LA RAISON

L’idée de partir d’Hermès m’a été suggéré par Michel Serrès qui écrit à son sujet qu’il est « (le) dieu des carrefours et chemins, des marchands et des messages, (et il) porte des ailes aux chevilles, le caducée à la main ; il vole, vite, sait les secrets, invente, met en communication[7]. » Michel Serrès l’a choisi comme l’emblème d’une philosophie qui ne cesse de parler de lui. A la suite de cet auteur, notre démarche serait de partir d’Hermès, comme symbole du logos, et avec lui découvrir toutes les caractéristiques et toute la symbolique du logos qui pourrait par la suite éclairer celui d’Héraclite.

Sur sa naissance, nous avons plusieurs versions de mythes. Une première version de mythes selon Robert Graves le fait naître sur le mont Cyllène. Et il ajoute que « sa mère Maïa le déposa dans ses langes sur un van d’osier, mais il grandit et devint un petit garçon avec une surprenante rapidité, et dès qu’elle eut le dos tourné, il s’esquiva et partit en quête d’aventures[8].» Il est le fils de Zeus(Jupiter). Les Grecs le nommaient Hermès, c’est-à-dire interprète ou messager. Son nom latin venait du mot Merces, marchandise. Et Commelin de conclure :  « Le mercredi, jour de la semaine, lui est consacré ‘Mercurii dies[9]’. »

Une autre version de Graves, atteste qu’Hermès est « né en tant que dieu, des phallus de pierres qui étaient des centres locaux d’un culte de fertilité préhellénique… du dieu égyptien Thoth, le dieu de l’intelligence, et d’Anubis, guide des âmes dans le monde souterrain[10]. »

A ces deux versions de mythes correspondent aussi plusieurs caractéristiques d’Hermès. Hermès est, selon Jacques Chevalier et Alain Gheerbrant, « (l’) un des symboles de l’intelligence industrieuse et réalisatrice ; il préside au commerce. Il a pour attribut des sandales ailées, qui signifient la force d’élévation et l’aptitude aux déplacements rapides ; mais c’est une force limitée à un niveau quelque peu utilitaire et facilement corruptible[11]. »

En outre, nos auteurs ajoutent qu’Hermès « inventa la lyre en tendant sur la carapace d’une tortue des cordes fabriquées avec les intestins des bœufs qu’il avait sacrifiés. Ce fut la première lyre qu’Apollon adopta, après en avoir entendu les accords provenant du fond d’une grotte où s’était réfugié Hermès. Il inventa ensuite la flûte, dont il fit présent à Apollon, en échange de leçons de magie divinatoire et du caducée d’or[12]. »

Hermès est aussi le messager de Zeus auprès des dieux des Enfers, Hadès et Perséphone. Felix Buffière précise qu’il est le messager des dieux en trois grandes circonstances : « dans l’Iliade, il conduit Priam auprès d’Achille ; dans l’Odyssée, il est dépêché à la nymphe Calypso pour lui intimer l’ordre de laisser partir Ulysse ; il remet enfin à Ulysse le moly, l’herbe magique qui le protégera des enchantements de Circé[13]. »

Hermès est surtout l’interprète et son nom est rattaché à herméneus. Félix Buffière nous en donne l’exégèse en se référant au Cratyle de Platon : « Les caractères d’interprète, de messager, d’adroit voleur, de trompeur en paroles et d’habile marchand, c’est au pouvoir du discours (logos) que se rattache toute cette activité[14] ». Et il ajoute : « Hermès est ‘le dieu qui imagina le langage et le discours’ : c’est le dieu de la parole et de là découlent toutes les autres attributions[15]. » Comme nous le faisons observer, la polyphonie du logos correspond aussi à la multiplicité des tâches d’Hermès. L’une des conséquences que nous voulons déduire est celle de la parole qui lutte contre l’oubli. En Théomachie, Hermès a pour adversaire Létô.

Sur ce point, nous nous remettons à l’érudition de Félix Buffière qui souligne que « ‘Devant Létô se dresse Hermès : c’est normal, puisqu’il n’est autre chose que la parole, servant à traduire nos sentiments intérieurs : or à toute parole s’oppose Létô ou l’oubli (il suffit de changer une lettre, Léthô ou Léthé pour Létô). Ce dont on perd le souvenir ne saurait être proclamé’… La victoire de Létô s’explique : car ‘l’oubli triomphe des plus clairs souvenirs en les ensevelissant dans le silence[16] ».

Le logos montre sa puissance étrange dans un grand moment de l’Iliade, lorsque Priam aux genoux d’Achille s’écrit : « Souviens-toi de ton père, Achille, pareil aux dieux. Il a mon âge, il est tout comme moi au seuil maudit de la vieillesse[17].» Le logos a fait surgir ici devant les yeux du héros le souvenir d’un vieux père attendant son enfant, et ce cœur intraitable s’attendrit.

C’est Hermès-Logos qui a fait le miracle. Dans la nuit, il a mené Priam jusqu’à la baraque d’Achille. avant de le quitter, il lui a suggéré le thème de sa prière que nous reproduit Buffière en ces termes :  « Supplie-le au nom de son père[18] ». Hermès incarne ici, la force merveilleuse du logos, l’arme des faibles et leur seule arme.

Le logos personnifie aussi l’éloquence, chez Hermès, le messager aux clairs rayons. Dans l’Odyssée, au chant V, Hermès-logos vient porter à Calypso un ordre de Zeus : elle ne doit plus s’opposer au départ d’Ulysse. Buffière interprète pour nous cette allégorie : « C’est l’éloquence d’Ulysse qu’Homère a ainsi matérialisée. Ulysse a réussi à convaincre la tendre nymphe de lui laisser reprendre la mer et l’aventure, et la route d’Itaque. Ulysse s’y connaît en éloquence : il sait mieux que personne manier ces mots ailés que le vol d’Hermès symbolise. Le dieu rayonnant qui plonge de l’azur et court sur les flots tel un goéland en chasse, c’est l’envol rapide sur les lèvres de l’orateur, des mots au pouvoir magique[19]. »

Le logos peut aussi devenir logismos, c’est-à-dire, la voix intime de la raison. Suivons ensemble cet autre épisode de la vie d’Hermès. Ulysse va pénétrer dans la grande demeure de Circé ; Hermès lui apparaît, tenant sa baguette d’or : « Où vas-tu, malheureux, au long de ces coteaux, tout seul et dans ces lieux que tu ne connais pas[20] ? » Le logos n’est pas descendu du ciel ; il était dans l’âme même d’Ulysse. Ulysse est parti chez la drogueuse dans un moment d’exaltation, dans un moment de douleur et de colère, lorsqu’il a su la terrible aventure : ses compagnons changés en bêtes par Circé. Mais peu à peu cette exaltation tombe, et le logos froid se fait jour, avec le sens des réalités. C’est cette voix intime du logos, devenu ici logismos, qui reproche à Ulysse son inutile empressement. Le logos devient alors raison et non plus parole.

Nous verrons un peu plus loin l’extension du mot logos en grec qui exprime aussi bien la notion de langage que celle de raison ou raisonnement. D’après le témoignage de Buffière, « les Stoïciens consacreront cette distinction dans leur vocabulaire philosophique : ils appelleront ‘parole intérieure’ la réflexion intime, et ‘parole extériorisée’, celle qui traduit tout haut la pensée[21] ». Et il ajoute : « Les dieux, par exemple, ignorent le langage sonore : ils ne connaissent que le logos silencieux[22]. » Ainsi nous assistons à un dédoublement du logos. Hermès-logos se dédouble en une divinité chthonienne et en une divinité céleste. Hermès-logos chthonien, c’est la parole intérieure, invisible et enveloppée d’ombre, dans les profondeurs de la pensée ; Hermès-logos céleste, c’est la parole exprimée, perceptible à distance.

Hermès-logos donne à Ulysse une herbe magique, qui le protégera des enchantements de Circé : le moly, dont la racine est noire et la fleur est de couleur blanche. Cette plante qui désigne la sagesse (phronésis), fait dire à Buffière que « noire est la racine, parce que les premiers pas de cette voie sont toujours pénibles, mais si l’on a le courage de persévérer, on voit bientôt s’épanouir dans la lumière la précieuse fleur[23]. » En fait, ce moly est le symbole du logos et de sa vertu pacifiante, puisque la raison (ou le raisonnement) calme les élans et les passions de l’âme.

La baguette d’Hermès dans l’Iliade[24] charme à son gré les yeux des mortels ou réveillent ceux qui dorment. Elle lui servira à endormir les gardes achéens, quand l’attelage arrivera près du mur et du fossé qui protègent les nefs. Rendant compte du commentaire de ces vers homériques, Félix Buffière écrit que la baguette d’Hermès-logos ne s’applique pas « aux yeux du corps, mais au monde de la pensée[25]. » Car ajoute-t-il « rien n’est plus facile au logos que d’exciter les esprits indolents, de calmer au contraire les esprits trop excités[26]. »

Cette baguette magique est le véritable sceptre de l’orateur ; elle traduit le caractère royal du logos, sa puissance souveraine. Le logos a ces deux effets contraires, d’éveiller et d’endormir : il tient éveillés ceux qui ont compris sa beauté ; il endort ceux qui ne sont pas dignes de lui et ne saisissent pas sa grandeur. On peut dire aussi que le logos sait éveiller les passions, lorsqu’il se fait accusateur, au tribunal ; mais qu’il peut à l’inverse calmer les colères, par ses pathétiques appels, et même opérer de véritables incantations.

Hermès-logos est couramment nommé chrysorrapis, « à la baguette d’or » : c’est que les coups de baguette du logos – ses remontrances, ses réprimandes – sont précieux comme de l’or à qui sait en tenir compte.

La baguette d’Hermès-logos symbolise aussi ses conseils, capables d’apaiser les âmes troublées, de réveiller les cœurs abattus. Elle symbolise encore la ligne droite que le logos nous fait suivre, telle une règle.

Hermès-logos est aussi appelé argeïphontès, « meurtier d’Argos ». Argeïphontès désigne une qualité du logos. Il est celui qui fait voir les choses sous de brillantes couleurs et a pour objet de traduire la pensée et de la rendre claire. Mais Argeïphontès signifie aussi, « le meurtrier de la presse », « celui qui détruit les raisonnements paresseux et inefficaces » ou encore « blanc et pur de tout crime ». Car le logos est pacifique est pacifique, ennemie du sang ; il s’efforce de verser dans les âmes accord et harmonie. Cette nouvelle idée est illustrée par Félix Buffière lorsqu’il écrit : « Losqu’Egisthe s’apprêtait à tuer Agamemnon, les dieux, pour l’en détourner, lui envoyèrent Hermès, le messager argeïphontès[27] ». Il s’agit du logos, dont le ciel a fait don à la terre, pour que le bien y règne et que le mal en disparaisse.

Porte-parole de Zeus, son héraut, son interprète, Hermès-logos n’a pas eu de peine à s’identifier à la parole : et il est devenu presque automatiquement la raison, parce que le mot logos avait l’un et l’autre sens. Mais le logos, dans la philosophie du Portique, joue un rôle considérable : il est la raison divine, immanente au monde et qui en parcourt toutes les parties comme le frémissement de l’eau se communique d’une ride à l’autre. Cette raison s’identifie à  la loi du monde, à la Providence, au Destin. Une autre philosophie dans laquelle le logos est la pierre angulaire est celle d’Héraclite d’Ephèse. Nous allons en parler à présent, mais avant essayons de définir ce qu’il faut entendre par logos.

LE LOGOS CHEZ HERACLITE D’EPHESE
LES MULTIPLES SIGNIFICATIONS DU LOGOS

Logos désigne beaucoup de choses. Dans le Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paul Chantraine nous apprend que le terme logos vient du verbe « lego » dont le sens originel est « rassembler », « cueillir », « choisir », d’où « compter », « dénombrer »[28]. Donaldo Schüler poursuit la réflexion en attestant que « Homère emploie le verbe lego, de la même racine que logos, pour le processus de recueillir des aliments, des armes et des os, pour réunir des hommes. Chacune de ces opérations implique un comportement judicieux ; on ne réunit pas des armes, par exemple, sans les distinguer d’autres objets[29] ».

La valeur originelle de logos est bien conservée dans les thèmes à préverbes, « dia », ou « ek ». « Dialego » a donné les verbes « trier », « choisir », tandis que « eklego » a donné les verbes « choisir », « trier ». On l’emploie notamment pour les soldats dans le sens de « lever une taxe ». « Lego » signifie parfois « énumérer », « débiter des injures », « bavarder », « discourir ». Ainsi est né l’emploi au sens de « raconter », « dire ».

Comme noms d’action, lego a donné « lexis », qui signifie « parole »,  « mot », « style » également avec les préverbes. Il a aussi donné « legma ».

Avec le vocalisme « o », logos est une forme de type ancien de très grande importance qui signifie « propos », « parole [30]». Selon le dictionnaire des Notions Philosophiques, logos est l’un des termes qui, dans la pensée grecque, ont la plus grande polyvalence, voit très tôt ses emplois spéculatifs déborder son acceptations ordinaires[31]. Ainsi le dictionnaire grec-français Bailly, trouve dix significations à logos, qui est tout à la fois, dans le premier  sens où logos signifie parole « la parole, une parole, un mot, une mention, un bruit qui court, un entretien, un récit, une composition en prose, des belles-lettres, des sciences, des études, un sujet d’entretien, d’étude ou de discussion ».

Dans le second sens où logos signifie raison, il est « la faculté de raisonner, la raison l’intelligence, le bon sens, la raison intime d’une chose, le fondement, le motif, l’exercice de la raison, le compte-rendu d’une justification, l’opinion au sujet d’une chose à venir, la présomption, l’attente. »

LE LOGOS HERACLITEEN

Selon Héraclite, l’homme devrait chercher à appréhender la cohérence sous-jacente des choses : elle est exprimée dans le logos, la formule ou élément d’agencement commun à toutes les choses. Le fragment 1 nous présente le logos comme la parole originaire.

Ecoutons ce fragment : « Au sujet du logos qui est tel que je le décris, les hommes se sont toujours avérés incapables de le comprendre, aussi bien avant qu’ils ne l’aient entendu, qu’une fois qu’ils l’ont entendu. Car bien que toutes choses se déroulent en accord avec ce logos, les hommes sont comme des gens sans expérience, même lorsqu’ils expérimentent des mots et des actes tels que je les explique, quand je distingue chaque chose selon sa nature et que je déclare qu’il en est ainsi ; mais les autres hommes n’arrivent pas à s’apercevoir de ce qu’ils font après qu’ils se soient réveillés, tout comme ils oublient ce qu’ils font lorsqu’ils dorment[32]. »  Nous savons, grâce à Aristote, que le fragment premier ouvre effectivement le livre originaire de Héraclite. Il constitue de fait l’introduction à la pensée héraclitéenne. C’est la raison de l’importance que nous conférons à ce passage et surtout à ce premier terme « logos ». Cependant, même pour Aristote, la lecture de Héraclite est rendue difficile par l’absence de ponctuation, ce qui explique, selon les termes de Deramaix, « que le terme grec ‘aei’ peut être traduit par ‘toujours’ s’il s’accorde à ‘vrai’ et par ‘jamais’ s’il se réfère à la forme négative du verbe comprendre[33]. »  Reconnaissons, sans cependant se prononcer sur la validité philologique de l’une ou l’autre traduction, que « Axelos confère au logos la signification d’un sens originaire du monde[34]. »

Axelos, se prononçant sur le logos chez Héraclite affirme que « le logos est ce qui lie les phénomènes entre eux, en tant que phénomène d’un univers UN et ce qui lie le discours au phénomène ; le logos est un lien. Il est l’âme et l’esprit de la dialectique héraclitéenne qui fait corps avec le monde. Sa puissance est celle de l’universalité et sa lumière éclaire les ténèbres[35]  Le mot grec signifie ici, le discours de Héraclite et le « sens » de l’Univers. Plus loin Axelos continue : « Le logos est chez Héraclite ce qui constitue, éclaire et exprime l’ordre et le cours du monde. Il ne peut être saisit que si nous entrons en dialogue avec lui. Il fonde le discours et le dialogue, et anime la dialectique[36]. »

Ouvrant le fragment premier, le logos se situe à l’origine de la pensée humaine. Et dès cette origine, le rapport que l’homme entretient avec lui est avant tout une mécompréhension. Héraclite dresse un constat amer : les hommes ne comprennent pas le logos « aussi bien que avant qu’ils ne l’aient entendu, qu’une fois qu’ils l’ont entendu ». La philosophie sera donc une tentative sans cesse renouvelée de dépasser cette mécompréhension qui rend le « logos » obscur. Pourtant, selon le philosophe d’Ephèse, les hommes en ont entendu parler ; m’empêche qu’ils ne le comprennent point. Mais, ce que nous pouvons d’ores et déjà savoir, c’est que le logos existe, sinon on n’en entendrait point parler.

Héraclite critique l’échec des hommes à comprendre le logos dans plusieurs autres fragments[37]. Mais on n’y trouve rien de plus concluant que ce qui est déjà exprimé dans le fragment premier, le fragment deuxième et le fragment cinquantième. Il crible de reproches analogues des individus précis : Homère, Hésiode, Xénophane, Hécatée, Archiloque et Pythagore. Ecoutons Diogène Laërce qui témoigne en faveur de Héraclite: « Avec l’âge, son caractère(Héraclite) devint exceptionnellement hautain et dédaigneux, ainsi que le démontre son livre dans lequel il écrit :<<L’étude de nombreuses choses n’enseigne pas l’intelligence ; si tel était le cas, elle l’aurait appris à Hésiode et Pythagore, et encore à Xénophane et Hécatée[38].>> » Le fondement de sa critique(Héraclite) repose sur le fait que de tels hommes étaient à la recherche d’une fausse sorte de connaissance. Cette connaissance (polymathin) ne lui semblait être qu’un simple assemblage de faits disparates et sans unité entre eux.

L’affirmation du fragment premier, celui du fragment deuxième[39], ainsi que le fragment cinquantième[40] démontrent clairement que Héraclite était conscient d’avoir connaissance d’une vérité primordiale qu’il essayait en vain de propager, connaissance ayant trait à la constitution du monde dont les hommes font partie. La grande majorité des gens passent, sans la reconnaître, à côté de cette vérité qui est commune – simultanément valable pour toutes choses et accessible à tous les hommes, pour peu qu’ils sachent utiliser leur sens de l’observation et de la compréhension, au lieu de s’inventer un entendement particulier et trompeur. Cette compréhension, d’ailleurs Héraclite va la préciser au fragment cinquante-cinquième, lorsqu’il écrit : « Les choses dont on a une vision, une audition et une perception, celles-ci sont mes préférées[41]. »

Mais l’observation doit être vérifiée par la compréhension, « noos » ou « phronésis » : ceci est démontré non seulement par le fragment cent quatorze, « Ceux qui parlent avec intelligence, doivent s’appuyer sur ce qui est commun à tous, de même qu’une cité doit compter sur ses lois, et avec une plus grande confiance encore. Car toutes les lois des hommes se nourrissent d’une seule loi, la loi divine ; car elle a autant de pouvoir qu’elle en veut, suffit pour tous et il lui reste encore[42]. », mais aussi au fragment cent sept, de Héraclite cité par Sextus dans l’ouvrage cité plus haut où il écrit : « Les yeux et les oreilles sont de mauvais témoins pour les hommes dont les âmes ne comprennent pas le langage[43] ». Ici, les « âmes barbares » sont celles qui ne peuvent comprendre le langage, ni interpréter correctement les messages des sens, mais sont induites en erreur par la seule apparence des choses.

Pour Kirk, Démocrite a fait plus tard une distinction analogue entre la simple sensation et l’interprétation intelligente des phénomènes perçus. Voici ce qu’il écrit : «  Le scepticisme de Démocrite n’allait pas si loin qu’il dénie aux sens toute participation effective dans l’épistémologie. Son titre Confirmations fait penser que, s’il avait envisagé une réponse aux doléances des sens se plaignant de leur rejet total, il l’aurait formulé comme suit : <<Pas ainsi. Vous nous dites de rares vérités sur le monde (mis à part le fait que ce monde contient beaucoup de choses en mouvement). En particulier, vous ne nous dites rien d’objectivement vrai sur ce à quoi ressemble chaque chose. Mais vous confirmez tout à fait la vérité de la théorie des atomes et du vide que je viens d’énoncer, en me servant du jugement légitime fondé sur les a priori du raisonnement éléate.[44] >> » 

Pour revenir à Héraclite, cet Ephésien pense que ce que les hommes devraient apprendre à reconnaître, c’est le logos qui pourrait être interprété comme une formule unificatrice ou une méthode mesurée de l’agencement des choses, en d’autres termes, ce qui pourrait être leur structure au plan individuel aussi bien que collectif. Le sens technique de logos chez lui  se rattache probablement au sens plus général de « mesure », « calcul » ou « proportion ». Il n’est pas possible de penser que seul le « récit » de Héraclite soit concerné (car alors la distinction entre « emou » et « tou logou » du fragment cinquantième, c’est-à-dire entre « moi » et « le logos » n’a plus de sens), bien que le logos se révèle dans ce récit et d’une certaine façon, coïncide avec lui.

Cet agencement conforme à une mesure et un plan communs a le résultat suivant : toutes les choses, bien que multiples en apparence et complètement distinctes, sont en fait réunies en un tout cohérent dont les hommes eux-mêmes font partie. Donc logiquement, les hommes doivent comprendre la cohérence du tout s’ils veulent pouvoir agir efficacement sur le déroulement de leurs vies. Et pourtant, « formule », « arrangement mesuré » et autres mots sont des abstractions trompeuses du sens technique de logos. Probablement, Héraclite devait-il parfois concevoir le logos comme le véritable constituant des choses et sous bien des aspects, il le représente comme coïncidant avec l’élément cosmique primordial, c’est-à-dire le feu.

 


[1] GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie antique, (Paris, Payot, 1961), p. 11

[2] SEIDENGART(Jean).- « La philosophie et la cosmologie » dans Le Dictionnaire Philosophique, Dictionnaire, (Paris, P.U.F., 1998), p. 2123

[3] AMBACHER(Michel).- Les philosophies de la nature , (Paris, Que Sais-je n°1589, P.U.F. 1974), p. 14

[4] HEISENBERG(Werner).- La nature dans la physique contemporaine, (Paris, Idées/Gallimard, 1962), p. 11, titre 1.

[5] MARITAIN(Jacques).- La philosophie de la nature. Essai critique sur ses frontières et son objet, (Paris, Tequi, non daté), p. 132.

[6] LAËRCE(Diogène).- Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, (Paris, Garnier-Flammarion), p. 164

[7] SERRES(Michel).- Hermès I. La communication, (Paris, Minuit, 1969), présentation de l’ouvrage au dos de couverture.

[8] GRAVES(Robert).- Les mythes grecs, tome I, (Paris, Fayard, 1967), p. 72

[9] COMMELIN.- Mythologie grecque et romaine, (Paris, Garnier, 1960), p. 63.

[10] GRAVES(Robert).- O.c., p. 76, note 2.

[11] CHEVALIER(Jean) et GHEERBRANT(Alain).- Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. (Paris, Robert Laffont/Jupiter 1982), p. 499

[12] CHEVALIER et alii.- O.c., p. 499

[13] BUFFIERE(Félix).- Les mythes d’Homère et la pensée grecque, (Paris², Belles-Lettres, 1973), p. 289

[14] Ibidem, p. 289.

[15] Ibidem, pp. 289-290.

[16] Ibidem, p. 290.

[17] HOMERE.- Iliade, tome IV chant XXIV, 486 sq,  (Paris, Belles Lettres 1945), traduit par Paul Mazon.

 

[18] BUFFIERE.- O.c., p. 291

[19] Ibidem, p. 291

[20] HOMERE.- L’Odyssée, « poésie homérique », tome 2 Chant X, 281, texte établi et traduit par Victor Bérard, (Paris, Belles Lettres, 1924)

[21] BUFFIERE.- O.c., p. 292

[22] Ibidem, p. 292.

[23] Ibidem, p. 292.

[24] HOMERE.- O.c., chant XXIV, 343 sq. Trad. Mazon.

[25] BUFFIERE.- O.c., chant XXIV, 445.

[26] Ibidem, p. 293.

[27] BUFFIERE.- O.c., p. 294

[28] CHANTRAINE(Paul).- Dictionnaire étymologique de la langue grecque, histoire des mots. (Paris, Klincksieck, 1984), article logos.

[29] SCHÜLER(Donaldo).- « Héraclite : le discours dans le discours » in http://www.schulers.com/donaldo/herac-fr.htm. Copyright, 1996, trad. Pascal Lelarge, p. 3

[30] HOMERE.- Iliade, chant XV, 393 ; Odyssée, chant I, 56.

[31] (Sous la direction de André Jacob).- Les Notions Philosophiques II, tome 1, (Paris, P.U.F. 1990)

[32] EMPIRICUS (Sextus).- Adversus Mathematicos, (que nous abrégerons Adv. Math.) livre VII, 132, éd. Mutschmann, Leipzig, Teubner, 1914, cité dans KIRK(G.S.) – RAVEN(J.E.) – SCHOFIELD (M.).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes, (Suisse, Editions Universitaires Fribourg, 1995), p. 199.

[33] DERAMAIX(Patrice).- « Sur quelques fragments de Héraclite », in Logos et Totalité in http://membres.lycos.fr/patderam/physis.htm, p. 11, note 1

[34] DERAMAIX.- O.c., p. 11, note 1.

[35] AXELOS(Kostas).- Héraclite et la philosophie. La première saisie de l’être en devenir de la totalité. (Paris, Editions de Minuit, 1962) cité dans DERAMAIX.- O.c., p.1 note 11

[36] AXELOS.- O.c., cité dans http://www.college-heraclite.org/Documents/r_histo :heraclite_2.htm, p.2

[37] KIRK.- O.c., p. 200, note 6

[38] LAERCE(Diogène).- Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, tome 2, (Paris, GF-Flammarion 1965), p. 163.

[39] Le fragment 2, SEXTUS.- Adv. math., VII, 133 : « C’est pourquoi il est nécessaire de suivre le commun;  mais bien que le logos soit commun à tous, la plupart vivent comme s’ils jouissaient d’un entendement particulier ». Traduction de Kirk.- O.c., p. 199

[40] Le fragment 50, HIPPOLYTE.- Réfutation à toutes les hérésies (que nous abrégerons par Ref.) IX, 9, 1 : « A l’écoute, non de moi mais du logos, il est sage de convenir que toutes les choses sont un. » Traduction de Kirk.- O.c., p. 199.

[41] HIPPOLYTE.- O.c., IX, 9, 5.

[42] STOBEE(Jean).- Anthologium, (que nous abrégeons Anth.) III,1,179, éd. Wachsmuth et Hense, Berlin, 1884-1909, cité dans KIRK.- O.c., p. 225

[43] SEXTUS.- O.c., VII, 126, cité dans KIRK.- O.c., p. 200, note 7.

[44] KIRK.- O.c., p. 444.

 

Cosmologie africaine et philosophie: Thalès et les dieux

novembre 3, 2005
 

COSMOLOGIE AFRICAINE ET PHILOSOPHIE :

A Propos d’une phrase de Thalès :

 « Toutes les choses sont remplies de dieux »

 

Resume

Si le philosophe recherche toujours l’unitotalité du savoir, le cosmologue cherche à découvrir le véritable  système du monde. Dès l’Antiquité, Thalès de Milet a essayé d’être à la fois philosophe et cosmologue, en affirmant d’une part, que la terre flotte sur l’eau qui est en quelque sorte l’origine de toutes choses, et d’autre part que même des choses apparemment inanimées peuvent être « vivantes » : le monde est rempli de dieux. Cet article commente la deuxième idée de Thalès dans la philosophie grecque, mais aussi essaie de lui trouver une correspondance dans la pensée africaine.

MOTS CLEFS

Thalès, Aristote, dieux, nature, chose, philosophie, cosmologie.

ABSTRACT

The mixture of philosopher and pratical scientist is seen very clearly in the case of Thales of Miletus. In the Metaphysics Aristotle asserts that the earth is superimposed upon water (apparently regarding it as a flat floting disc). Another statement attributed to Thales by Aristote, that all things are full of gods, that the magnet has a soul because it moves iron. This article comments the second idea of Thales in the Greek philosophy, but tries to find it a correspondence in the African thought also.

KEY WORDS

Thales of Miletus, Aristotle, gods, nature, things, philosophy, cosmology.

 

 

1. commentaire de l’AFFIRMATION DE THALES SELON LAQUELLE « meme des choses apparemment inanimees peuvent etre vivantes : le monde est rempli de dieux »

Aristote, dans un passage de son ouvrage De l’Âme, écrit ceci :  « Et certains autres penseurs déclarent que l’âme est entremêlée à l’univers entier : peut-être est-ce l’origine de l’opinion de Thalès que tout est plein de dieux » [1]. Ce passage nous permet tout juste de faire des suppositions sur les théories de Thalès : celui-ci devait concevoir le monde entier comme vivant et animé d’une certaine forme de vie. Aristote lui-même, n’en donne qu’un témoignage indirect, ce qui explique la pauvreté et la prudence de son exposé(le terme isos de la phrase se rapporte à othen et non à l’affirmation qui suit). Isos signifie également, équitablement, dans un premier sens, mais est aussi utiliser dans un second sens, pour marquer un doute, une atténuation; dans ce cas précis, il veut dire vraisemblablement, probablement, peut-être. Quant à othen, c’est un adverbe relatif. On peut le traduire par d’où, de quel lieu. Les derniers mots de la phrase « Toutes les choses sont remplies de dieux» se retrouvent aussi chez Platon, qui devait être conscient de citer un auteur qu’il néglige de nommer.

En effet Platon écrit dans les Lois : « Se trouvera-t-il quelqu’un pour avouer cette causalité et cependant soutenir que l’univers n’est pas plein de dieux[2]?». Dans ce contexte, il s’agit des âmes qui sont appelées dieux. Il est tout à fait dans le style de Platon d’introduire à grand peine un lieu commun, sans en donner la source, pour illustrer un raisonner insolite de son cru. En tout cas, l’usage qu’il fait des mots en question est très important, car c’est la preuve qu’il ne s’agit pas d’un résumé formulé par Aristote. En style direct, ces mots pourraient être une citation de Thalès lui-même : ils ont une résonance bien différente et ne reflètent pas la même banalité que la collection d’apophtegmes citée par Démétrios de Phalère et attribuée à Thalès[3]. Aristote a repris  ces mêmes mots en substituant psukès à theon, et sans complément d’attribution, dans Génération des animaux[4].

Diogène Laërce atteste que :  « Aristote et Hippias rapportent qu’il attribue une âme même aux objets inanimés [ litt. Sans âme], en se basant sur les propriétés de la pierre magnétique et de l’ambre[5]. ». Ce passage dit qu’Hippias, le sophiste au savoir étendu, aurait avant Aristote imputé à Thalès l’attribution d’une force motrice à l’aimant et à l’ambre, dont les propriétés magnétiques se dégagent par frottement. Cette dernière information est probablement un ajout d’Hippias qui pourrait donc bien être ici la source d’Aristote. C’est pour cette raison que Snell, dans Philologus[6] démontre qu’Hippias est la source des autres commentaires d’Aristote sur Thalès en y ajoutant même la comparaison d’idées plus anciennes sur Océan, comme par exemple « Océan et Thétys comme auteurs de la génération et font jurer les dieux par l’eau[7]», ou encore « Océan, père des dieux et leur mère Thétys…Océan au beau cours se maria le premier avec Thétys, sa sœur née de la même mère [8]». Le fragment[9] d’Hippias, cité par Clément, prouve que le savant sophiste avait puisé dans les poèmes d’Homère, d’Hésiode, des Orphiques et dans les sources en prose, grecques ou non, pour réunir une collection de passages clefs sur des sujets semblables. Il fut donc le plus ancien des doxographes systématiques.

D’après ce qui a été rapporté, Aristote écrit :  « Il semble que Thalès pensait que l’âme est un principe moteur, puisqu’il aurait affirmé que la  pierre[magnétique] possède une âme, car elle fait se mouvoir le fer[10] ». Il savait seulement que Thalès pensait que la pierre magnétique possédait une âme, parce qu’elle avait le pouvoir de déplacer du fer. Il est donc admissible qu’Aristote en ait déduit que Thalès considérait l’âme comme une force motrice. Qu’elle ait été associée au souffle, au sang ou à la moelle épinière, l’âme était universellement considérée comme la source de la conscience et de la vie. Lorsqu’un homme est vivant, il peut bouger ses membres et déplacer des objets; s’il s’évanouit, cela signifie que son âme s’est retirée ou est devenue impuissante; s’il meurt, son âme perd à tout jamais son pouvoir. Et « l’âme » qui, dans Homère, gémit dans sa descente aux Enfers à la rencontre d’Hadès, n’est plus qu’une ombre : comme elle est dissociée du corps, elle ne peut plus produire de vie ou de mouvement. Selon les croyances les plus anciennes, il était courant de considérer les arbres ou les rivières comme étant d’une certaine façon animés ou habités par des esprits, peut-être parce que ces choses semblaient douées de la faculté de changer ou de se mouvoir, et par là se différenciaient des souches et des pierres. C’est ici que les croyances religieuses africaines peuvent nous éclairer sur la question.

2. UNE LECTURE AFRICAINE DU PROBLEME THALESIEN

Le P. Atta Kacou Lucien, dans son étude sur « Le Tanoe Nu » pose le problème de la purification rituelle du veuf dans le fleuve Tanoé. Il affirme que « Pour l’Essouma, la Tanoé est la mère de tous les génies Essouma, puisque tous procèdent d’elle… Ainsi, (elle) est devenue gardienne et en même temps donneuse de vie[11] ». Le dieu « Abou » dans le village d’Anaguié, dieu de la fécondité et de la protection des Akiés du village, habite une rivière du village. D’autres rivières du nom de « Agbofi », « Siemi » et « Ampi » remplissent le même rôle chez les Memniotes. Ici on les appelle génies ou esprits bienfaisants, ou petits dieux (Fã). L’Akié éprouve de la reconnaissance envers tout ce qui lui permet de vivre gratuitement et personnifie ainsi l’élément vital naturel[12]. Il fait tous les sacrifices importants devant la rivière qui devient un lieu important d’adoration.

Chez les Agnis de Tiémélékro, le fleuve Nzi joue le même rôle, avec cette particularité que pour se protéger contre les mauvais esprits, l’Agni utilise de l’eau du fleuve pour se laver. Chez les Baoulés, la guérison s’obtient par le dieu « Aloko-bla » tandis que la maternité et la protection sont l’œuvre de Tanoé et Araka. Les Ebriés ont un sens tellement religieux des cours d’eau que leur sédentarisation s’est faite en bordure de la lagune. Ceux qui n’ont pas eu cette chance d’être en bordure de l’eau, ont quand même une grande rivière sur leurs terres. Les Ebriés d’Abobo-Baoulé adorent  l’esprit divin qui réside dans « Clouétcha » .

Même si les Abrons ont des rivières sacrées telles que « Djomolo », ils vénèrent aussi les forêts, mais surtout les arbres. L’arbre sacré des Adioukrous, « Adisi » joue le même rôle. Celui qui lui donne un coup de machette doit payer une forte amende. Pour abattre certains arbres chez les Abrons il faut demander la bénédiction du chef de terre.  On retrouve cette même croyance chez les Ngama de Centrafrique. Là-bas, l’arbre sacré s’appelle « ningam ». Les Agni de Bongouanou adorent quant à eux une pierre du nom de « Yobouè Kpli ». Chez les Agni Indèniè, le tabouret royal est aussi adoré. Chez les Béninois du Sud-Ouest, le « vodoun » n’est pas tant une divinité qu’une relation très élaborée d’interdépendance entre l’homme et la nature. Balard Martine, dans son ouvrage Mission Catholique et Culte[13], dit que le « vodoun » représente bien une force de la nature, mais sous sa forme déchaînée et incontrôlable. Le « vodoun » du tonnerre, le « hebiosso » régit les phénomènes d’origine céleste et atmosphérique et sa justice s’exerce par la foudre. Il punit les menteurs et les voleurs. Quant au « gou »; le dieu des métaux; il est la divinité de tous ceux qui travaillent avec le fer : forgerons, cultivateurs, guerriers… Dans la région minière de Kokumbo-Kimukro, l’or des montagnes ne se voit pas avec l’œil profane. Pour le voir, il faut invoquer le dieu « Flyi ». Il en est de même dans le Sud-Ouest de la RDC, à Kolwézi.  Le chef coutumier Kazembe se rend à la mine Kamoto où il fait des libations pour qu’il y ait au cours de l’année moins d’accidents, d’inondations et d’éboulements. Comment faire alors la synthèse entre cette cosmologie africaine et la philosophie de Thalès?

3. synthese

Les vues de Thalès n’étaient évidemment pas primitives, mais on y retrouve un lien avec cet animisme si peu philosophique. Cependant, on peut relever que les exemples qu’il donne, sont d’un autre ordre : la pierre magnétique paraît aussi inerte que possible et ne peut se mouvoir ou se transformer : tout au plus peut-elle attirer un certain genre d’objet qui lui est extérieur. Il semble donc que Thalès ait poussé à l’extrême une forme de pensée qui s’est infiltrée dans la mythologie grecque mais dont les origines remontent aux temps les plus reculés du non-verbal.

Il est bien possible aussi que la deuxième information précise, telle que « Thalès pensait aussi que toutes les choses sont remplies de dieux », ne soit qu’une généralisation dont la base repose sur la conclusion suivante : certaines catégories de choses apparemment inanimées sont douées de vie et ont une âme parce qu’elles possèdent une capacité limitée de mouvement. « Toutes les choses sont remplies de dieux » ou de démons, d’après une paraphrase d’un texte de Théophraste, cité par Aétius : « Thalès disait que l’esprit du monde est dieu et que l’ensemble des choses est doté d’une âme, et plein de démons; c’est à travers l’humidité élémentaire que pénètre le pouvoir divin qui le meut. » [14]

La juxtaposition des deux affirmations tirées d’Aristote n’est pas déterminante. La forme et le fond de la deuxième proposition reflètent l’empreinte du Stoïcisme; le premier énoncé (Thalès…théon) est, de même, tout à fait anachronique et a été transformé, selon toute vraisemblance, par une réinteprétation stoïcienne. Cette citation fut reprise par Cicéron, dans le de natura deorum[15]qui ajouta que dieu qui représente l’esprit, façonna le monde à partir de l’eau. Un nombre considérable d’opinions erronées et facilement identifiables comme telles, à l’instar de celle que nous venons de citer, ont été attribuées à Thalès par des doxographes et des biographes perplexes ou peu scrupuleux..

Revenons à la citation de Thalès : « Toutes les choses sont remplies de dieux ». Les dieux se distinguent essentiellement par leur immortalité, ils jouissent de la vie éternelle, et par le fait que leur pouvoir(en quelque sorte, leur énergie vitale) est illimité et s’étend au monde animé aussi bien qu’inanimé. Ainsi cette phrase aurait des implications suivantes : puisque même des choses en apparence aussi mortes que les pierres possèdent une forme quelconque d’âme, le monde dans son ensemble manifeste une puissance de changement et de mouvement dont la nature première n’est certainement pas humaine. A cause de son caractère permanent, de l’étendue et de la variation de ses qualités, cette puissance doit être considérée d’ordre divin, découlant de la présence d’une forme quelconque de psuchè immortelle. D’après les affirmations de Choerilos d’Iasos(III-Iième siècle av.J.-C.) et d’autres écrivains cités par Diogène Laërce[16], Thalès aurait prétendu que l’âme était immortelle. Cette conclusion erronée résulte de ce genre d’arguments. L’école stoïcienne en est la principale responsable, comme nous l’avons vu plus haut. Thalès a très bien pu faire une nette distinction entre la psuchè de l’homme et l’essence divine du pouvoir de vie dans le monde considéré comme un tout, et simultanément reconnaître implicitement leur relation sous-jacente.

Évidemment, il est impossible de déterminer avec certitude en quel sens Thalès croyait que toutes choses étaient remplies de dieux. Même en se référant à l’interprétation proposée ci-dessus, on se heurte à une inconnue difficile à résoudre : Thalès était-il arrivé à la conclusion audacieuse, à l’aide de ses observations sur la pierre magnétique et l’ambre, que toutes les choses apparemment inanimées possédaient une âme plus ou moins développée? Ou est-ce Burnet qui a raison lorsqu’il affirme que : « (Le fait) de dire que l’aimant et l’ambre sont vivants, c’est donner à entendre que les autres choses ne le sont pas[17]? » Cette observation tronquée concernant l’aimant ne prouve rien par elle-même. L’affirmation que toutes les choses sont remplies de dieux, même juxtaposée aux observations sur la pierre magnétique, n’implique pas forcément que la conclusion concerne universellement tous les objets. Comme l’on peut dire en français « ce livre est plein d’absurdités » sans signifier pour autant que chacune des phrases est absurde, de même « plérès » en grec peut avoir le sens de « contenant un grand nombre »  aussi bien que « absolument rempli de ».

A priori, il semble plus probable que Thalès ait voulu dire que la somme de toutes les choses(plutôt que chaque chose en particulier) était habitée par une sorte de principe vital : mais le pouvoir cinétique de ce principe aurait fait défaut à de nombreuses catégories de choses matérielles. Il s’agissait de démontrer que l’importance de l’âme, ou vie, était bien plus grande qu’il n’y paraissait. Thalès ne faisait qu’exposer clairement, à sa manière, une présupposition commune à tous les physiciens du début de la philosophie grecque : pour eux, le monde était vivant d’une façon ou d’une autre, il subissait des changements spontanés et (ce qui irritait Aristote) ces changements naturels n’appelaient pas une explication particulière. Cette présupposition est encore quelque fois appelée « hylozoïsme »; mais ce terme implique trop qu’il s’agit de quelque chose d’uniforme, déterminable et conscient.

En fait, ce mot s’applique à trois conceptions possibles et distinctes : (a) l’opinion (consciente ou non) qu’absolument toutes les choses sont vivantes d’une certaine façon; (b) la croyance que le monde est imprégné de vie, de sorte que bien des choses qui en paraissent dépourvues, en réalité, ne le sont pas; (c) la tendance à considérer le monde comme un seul organisme vivant, sans tenir compte du détail de ses composants. (a) représente une forme extrême du présupposé général, mais son excès est tout à fait compatible avec le penchant à l’universalisme de la pensée grecque : on peut dire que Xénophane illustre bien cette généralisation excessive. En considérant les trois définitions, il est permis de penser que les vues de Thalès se rapprocheraient plutôt de l’énoncé (b).

(c) relève de l’ancienne conception généalogique de l’histoire, conception qui continue d’imprégner jusqu’à un certain point la nouvelle cosmogonie philosophique. Aristote fait preuve d’une grande perspicacité quand il écrit dans le livre VIII de sa Physique: « Le mouvement a-t-il été engendré un jour, n’existant pas auparavant, et doit-il être, en retour, détruit de sorte que tout cesse d’être mû? Ou bien échappa-t-il à la génération et à la destruction, et existe-t-il et existera-t-il toujours? Et, impérissable et indéfectible, appartient-il aux êtres comme une sorte de vie pour tout ce qui existe par nature?…Mais tous ceux, d’une part, qui affirment que les mondes sont infinis en nombre et que les uns sont engendrés, les autres détruits, affirment aussi que le mouvement existera toujours, car les générations et destructions des mondes supposent nécessairement le mouvement; d’autre part, les partisans de l’unité du monde ou de la non-éternité des mondes soutiennent aussi, pour le mouvement, les hypothèses correspondantes à ces thèses[18] .»

Peut-être en se remémorant les idées de Thalès, Aristote reconnaît-il que cette manière de penser a pu exister. En effet, dans l’Iliade[19], les lances « avides de dévorer la chair » et d’autres exemples similaires sont parfois cités pour démontrer l’ancienneté de la théorie animiste. L’animisme est une idée qui remonte aux premiers hommes et résulte de la difficulté à objectiver son expérience du monde extérieur, ce qui requiert une certaine habitude. Les expressions tirées des poèmes d’Homère doivent plutôt être considérées comme des figures de style, telle l’interprétation sentimentale de la nature – ce qui représente un rejet délibéré de la méthode objectivante.

 

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE :

 

0ARISTOTE.- De l’Ame,  (Paris, Belles Lettres, 1966).

1ARISTOTE.- La Métaphysique tome I,  (Paris, Vrin 1948).

2ARISTOTE.- Physique (V-VIII), tome II,  (Paris, Belles Lettres, 1956), traduit par Henri Carteron.

3ATTA(Kacou Lucien).- Le « Tanoe nu » (Purification après le veuvage en pays Essouma C.I.) à la lumière du pur et de l’impur dans les écritures, (Abidjan, Editions St Athanase, 2004), 132p.

4BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate, (Paris, Aubier Montaigne,1951), 253 pages.

5BALARD(Martine).- Mission Catholique et Culte, (Pepignan, Presses Universitaires, 1998), p. 336

6BURNET(John).- L’aurore de la philosophie grecque, (Paris,Payot, 1952), traduction française Auguste Reymond, 431pages.

7COPLESTON(Frederick).- A History of Philosophy, volume 1 : From the Pre-socratics to Plotinus, (USA, Image Books, 1993), 521 pages.

8COMPOSTA(Dario, D.).- Storia della filosofia antica, (Roma, Urbania University Press, 1985), 506 pages.

9HOMERE.- Iliade, tome II, Chant XI,574, (Paris, Belles Lettres 1956), traduit par Paul Mazon.

10GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot, 1961),  traduction française par l’Abbé Maurice Lefèvre, 342 pages

11KIRK(G.S.)-RAVEN(J.E.)-SCHOFIELD(M.).- Les philosophes présocratiques; une histoire critique avec choix de textes, (Fribourg, Editions Universitaires, 1995), 554 pages.

12LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres, tome I,  (Paris, Librairie Générale Française, 1999), 1398p.

13PLATON.- Œuvres Complètes, tome XII, Les Lois , Livres VII-X, (Paris, Belles Lettres, 1956)

14PLATON.- Œuvres Complètes, tome V, 2è partie, Cratyle 402b, (Paris, Belles Lettres, 1961).

15REVEL(Jean-François).- Histoire de la philosophie occidentale, (Paris, Stock 1968), tome premier, 272 pages.

16YAPI(Laurent).- Etude Ethnographique : Eléments de culture Akyé, (ISCR, Abidjan, non daté)..

 

 

 

DR AKE Patrice Jean, 

Assistant à l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA,

Côte d’Ivoire

pakejean@yahoo.fr

 


[1] ARISTOTE.- De l’Ame, A5,411a7-10 (Paris, Belles Lettres, 1966).

[2] PLATON.- Œuvres Complètes, tome XII, Les Lois X, 899B, Livres VII-X, (Paris, Belles Lettres, 1956).

[3] STOBEE(Jean).- Florilegium  III,1,172, DK10,3 cité dans KIRK(G.S.)- RAVEN(J.E.) et SCHOFIELD(M.).- Les philosophes présocratiques, une histoire critique avec un choix de textes, (Paris, cerf, 1995), p. 100, note 16.

[4] Γ11,762a21, cf. KIRK(G.S.).- O.C., p. 100, note 16.

[5] LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres, I, 24 (Paris, Librairie Générale Française, 1999).

[6] SNELL(B.).- Die Nachrichten über die Lehren des Thales, Philologus 96 (1944), p. 170-82, cité par KIRK.- O.C., p. 100, note 17.

[7] ARISTOTE.- La Métaphysique tome I,  A,3, 983b30, (Paris, Vrin 1948).

[8] PLATON.- Œuvres Complètes, tome V, 2è partie, Cratyle 402b, (Paris, Belles Lettres, 1961).

[9] DK 86 B 6 cité par KIRK.- O.C., p.100, note 17

[10] De l’Ame A 2,405a 19

[11] ATTA(Kacou Lucien).- Le « Tanoe Nu » Purification après le veuvage en pays Essouma C.I. ; à la lumière du pur et de l’impur dans les Ecritures (Abidjan, Editions St Athanase, 2004), p. 25.

 

[12] YAPI(Laurent).- Etude Ethnographique : Eléments de culture Akyé, (ISCR, Abidjan, non daté), pp. 3 et 67.

[13] BALARD(Martine).- Mission Catholique et Culte, (Pepignan, Presses Universitaires, 1998), p. 336

[14] AETIUS, I, 7, 11, cité par KIRK.- O.C., p. 101, note 18.

[15] CICERON.- De natura deorum I,10,25 cité par KIRK.- O.C., p. 101, note 18.

[16] LAERCE(Diogène).- O.C., I,24 (DK11A1)

[17] BURNET(John).- L’aurore de la philosophie grecque, (Paris, Payot, 1952), p. 52, traduction française par Aug. Reymond.

[18] ARISTOTE.- Physique (V-VIII), tome II,  Théta  1, 250 b 11, (Paris, Belles Lettres, 1956), traduit par Henri Carteron.

[19] HOMERE.- Iliade, tome II, Chant XI,574, (Paris, Belles Lettres 1956), traduit par Paul Mazon.

La décision au coeur de la philosophie et du management

novembre 3, 2005
 

LA DECISION AU CŒUR DE LA PHILOSOPHIE ET  DU MANAGEMENT

 Dr AKE Patrice Jean, Assistant à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody et à la Faculté de Philosophie de l’UCAO-UUA

RESUME

La décision est au cœur de la philosophie et du management. Elle fait écho tant en finance, qu’en gestion des ressources humaines, en stratégie ou encore en marketing. Cet article privilégie l’apport managérial dans la prise de décision, en ce sens qu’elle intègre une dimension spirituelle que ne développe pas suffisamment l’approche philosophique.

MOTS-CLES

Décision, management, philosophie, choix, délibération, spiritualité, ressources humaines, direction.

ABSTRACT

The decision is at the heart of philosophy and the management. It makes echo so much in finance, that in management of the human resources, in strategy or in marketing. This article privileges the managerial contribution in the decision making, in this sense that it integrates a spiritual dimension that develops it not sufficiently the philosophical approach.

KEY-WORDS

Decision, management, philosophy, choice, deliberation, spirituality, human resources, direction.

INTRODUCTION

Le management puise généralement dans les sciences sociales telles que l’économie ou la sociologie. Dans le monde des affaires, le management est l’expression utilisée pour décrire les techniques et les compétences visant à optimiser l’organisation, la planification, la direction et le contrôle des structures et des activités d’une société. Dans toute

entreprise, l’homme du management est l’élément clé des affaires dynamiques, mais il est une ressource rare, chère et périssable qu’il convient d’utiliser au mieux. Les tâches de direction comportent deux dimensions : la réalisation de performances économiques, l’examen des conséquences présentes, à court et à long terme, de toute décision. C’est en cela que le rapprochement entre philosophe et management soulève des problématiques passionnantes. Si les deux disciplines ont des projets et des méthodes différentes, management et philosophie s’enrichissent mutuellement, en recherche comme en pratique.

Ainsi, au cours des dernières années, les considérations philosophiques sur les pratiques gestionnaires se sont développées. Les dirigeants ne peuvent plus se contenter d’outils restreignant la portée de leur activité et de théories parfois « désincarnées ». La nécessité de donner un sens à l’action, individuelle et collective, dans un contexte organisationnel, pousse les managers à intégrer des questionnements sur l’éthique, la responsabilité sociale de l’entreprise ou encore la démocratie.

Qu’il s’agisse de situations exceptionnelles, comme une fusion ou une crise grave, ou de la pratique quotidienne, le manager est confronté au jugement, à la conscience, à la légitimité ou encore à la rationalité. Autant de thèmes sur lesquels les philosophes ont, sans cesse, apporté de nouveaux cadres d’analyse. De ce point de vue, la décision est au cœur du management et de la philosophie.

Le thème de la décision fait écho tant en finance, qu’en gestion des ressources humaines, en stratégie ou encore en marketing. Chacune de ces disciplines exploite divers modèles de prise de décision. Toutefois, elles partagent souvent l’idée d’une rationalité économique des acteurs. Certes, nombre de travaux considèrent cette rationalité comme imparfaite et ont relâché certains postulats du modèle économique de rationalité parfaite. De multiples questions restent pourtant en suspens dès que l’on considère la réalité empirique de la décision.

Cet article s’interroge sur la décision et privilégie l’apport du management dans la prise de décision. Cela pourrait être une approche nouvelle et intéressante pour enrichir la philosophie.. D’abord nous essayerons de définir la décision et la théorie de la décision que nous enrichirons avec l’esprit de décision dans une entreprise.

 

1. LA DECISION AU cœur DE LA PHILOSOPHIE

D’après le Dictionnaire des Notions Philosophiques, « la décision marque l’achèvement d’une délibération, c’est le moment d’un choix. En tant que tel, il précède immédiatement l’action faisant suite à une période de réflexion et d’hésitation plus ou moins longue durant laquelle on soupèse les différentes possibilités ouvertes à l’action[1][i] ». Pour l’auteur de l’article, la décision est un moment de la délibération qui se traduit par un jugement qui déclenche l’action. Il pense qu’entre tous les actes qui désignent pratiquement « ce qui est à faire », la décision se distingue par les traits suivants. Premièrement, elle désigne catégoriquement une action propre. Deuxièmement, par la décision, je prend position (Fiat! Que cela soit!), son caractère catégorique distingue l’action de la velléité, mais aussi du souhait et du commandement[ii]. Cela soulève, selon notre auteur, un problème double, d’ordre psychologique d’une part, et d’ordre métaphysique de l’autre : il s’agit d’établir le lien qui unit le jugement à l’action. Ainsi, la décision apparaît davantage comme un jugement théorico-pratique que comme pratico-pratique; autrement dit, la décision reste à une certaine distance de l’action et ne se confond pas avec elle. Et du point de vue métaphysique, c’est le problème de la liberté qui est impliqué dans toute décision.

Des mathématiciens comme Jeffrey[iii], Von Newmann et Morgenstern[iv] pensent que dans un sens technique, le problème de la décision consiste dans la recherche d’un critère permettant en un nombre fini d’étapes, d’établir si une formule quelconque est démontrable ou non; exemple : pour le calcul des propositions, la construction d’une matrice de vérité pour savoir si une formule donnée est toujours vraie, c’est-à-dire est ou non une tautologie. La théorie de la décision est, selon ces auteurs, une théorie mathématique dans laquelle on se place sous l’hypothèse d’un individu rationnel, qui est en mesure de dénombrer l’ensemble complet des possibilités de choix qui lui sont ouvertes et qui établit un ordre de préférences entre ces éventualités auxquelles il attache probabilité et/ou utilité (produit du gain par la probabilité qu’on a de l’obtenir). Ces modèles de choix, au dire de Saint-Sernin[v], varient selon le degré d’incertitude de l’univers envisagé qui se situe entre deux limites, le déterminisme et

l’incertitude radicale (univers non probalisable), le degré d’information du décideur et la considération de l’interaction entre individus ou groupes rationnels.

Kaufmann[vi] pense alors qu’il peut établir une théorie de la décision qui est un ensemble d’approches empiriques, formelles et normatives pour une analyse du processus de prise de décision individuelle ou collective. En tant que théorie descriptive, cette théorie relève de la psychologie, de l’économie ou des sciences politiques[vii]. En tant qu’analyse formelle, elle relève de la logique et de diverses techniques mathématiques[viii]. Le problème principal d’intérêt philosophique que soulève la théorie de la décision est, du point de vue normatif, celui de la détermination de la « meilleure » décision possible, étant donné un ensemble d’actions réalisables, la nature de la situation dans laquelle s’inscrira l’action choisie et la manière et la manière dont action et situation sont susceptibles de conduire conjointement au résultat visé.

D’Aristote à Bentham, cette question du choix approprié fut traitée dans le cadre de réflexions éthiques, informelles et intuitives, concernant les principes généraux d’utilité et de désirabilité. Depuis le XVIIIè siècle, notamment sous l’influence de la doctrine utilitariste de Bentham (1789), le traitement par Bernoulli (1738) du paradoxe de Saint-Pétersbourg et les travaux de Bayes(1784) en théories de probabilités, le processus de prise de décision a été soumis à une analyse rigoureuse permettant de préciser les deux notions fondamentales, celles d’utilité et de probabilité, à l’aide desquelles sont formulés diverses normes ou critères de choix qui devraient obéir à leur tour à une série de principes de rationalité applicables aux actions.

Il s’agit en somme de traduire un problème de décision dans les termes d’un « calcul éthique », moralement neutre aussi longtemps qu’il ne détermine que la rationalité des moyens et non la rationalité des fins. Pour effectuer un tel calcul, la théorie de la décision doit stipuler une méthode pour attribuer des valeurs numériques de probabilité (subjective ou objective) aux événements qui constituent la situation et des valeurs numériques d’utilité aux résultats possibles, en fonction desquelles on déterminera la valeur ou l’utilité globale de chacune des actions dans l’ensemble du choix.  Les critères de choix varient selon le type de situations pour lesquelles des modèles de décision ont été développés : décision avec certitude (information complète relativement à la situation et aux conséquences de l’action dans cette situation); décision avec quasi-certitude (information stochastique avec « contrôle » du risque); décision avec incertitude simple (manque d’information ou refus de s’en procurer); décision avec incertitude stratégique (dans le cas où les décisions de plusieurs agents sont antagonistes mais doivent néanmoins concourir à un résultat global). L’interdépendance des décisions de deux ou plusieurs agents fait l’objet de la théorie des jeux, selon ce que pensent Luce et Raiffa[ix]. Celle-ci donne une tournure nouvelle à la théorie des décisions rationnelles en introduisant le concept de « stratégie probabiliste » conduisant à une nouvelle idée de la rationalité qui, dans la théorie des jeux, n’a aucun sens sur le plan de l’action individuelle. Cette situation constitue un obstacle majeur à l’intégration des approches traditionnelles, dites « bayésiennes », avec celle de la théorie des jeux, comme on est d’ailleurs encore loin de pouvoir intégrer sous un même ensemble de postulats de rationalité la variété de critères de choix qui ont été proposés. Les plus connus sont : la norme Bernoulli-Bayes prescrivant le choix de l’action qui maximise l’utilité attendue (au sens de l’espérance mathématique) du résultat, la norme pessimiste de Maximin de Wald proposant de choisir la stratégie qui, dans la pire des éventualités, donne le résultat le plus avantageux, ou le critère de satisfaction de Simon qui fait dépendre le choix d’une action du niveau d’aspiration des individus.

A la lumière des récentes controverses au sujet de la théorie philosophique, de la décision, chez Spohn[x] et Stegmüller[xi], il appert que la version classique de Bayes conduit, selon une interprétation non causale, au paradoxe de Newcomb et au « dilemme des prisonniers »; elle prescrit donc des choix nettement irrationnels. Cela tient au fait que selon cette interprétation la valeur d’une action est fonction du degré de croyance qu’entretient un décideur au sujet d’une proposition représentant une relation conditionnelle entre l’action et le résultat. La théorie causale de la décision entend remédier à cette difficulté majeure en incorporant dans le critère du choix une composante qui représente le degré de croyance en une proposition au sujet de la relation causale qui existe entre la conjonction de l’action et de la situation – les deux étant causalement indépendantes – et le résultat.

La philosophie a-t-elle épuisé le concept de décision? Nous ne le pensons pas, car décider implique aujourd’hui des comportements nouveaux et c’est ici que le management nous apporte toute sa technicité. Nous ferons appel à des experts en la matière comme Jean Brilman[xii] et Herbert A Simon[xiii].

2. LA DECISION AU cœur DU MANAGEMENT

Il serait bon, pour mieux comprendre l’importance de la décision au cœur du management et ce qu’elle apporte de plus par rapport à la philosophie, de voir cette évolution dans le cours du temps. Autrefois, diriger était le fait d’un seul homme. Les décisions étaient prises en petit comités et les stock-options étaient réservés aux dirigeants. Le pouvoir réel était exercé par la techno-structure. On constatait l’absence de démocratie dans les organisations et les seuls contrepoids existants étaient le comité d’entreprise et les syndicats. On notait aussi l’importance du népotisme dans l’entreprise et les dirigeants s’entouraient d’administrateurs amis ou dépendants. Dans la pratique, les conseils d’administration ne rendaient de compte à personne (hors formalisme légal). Les salaires des dirigeants étaient fixés dans le secret par un ou deux administrateurs et l’on constatait de nombreux excès, des salaires élevés même s’il y avait une baisse au niveau des profits ou des actions. On avait en outre l’importance des baronnies. Ainsi selon Brilman[xiv], diriger autrefois c’était prévoir et planifier, organiser, commander et contrôler; l’employé était un subordonné. Hier, manager c’était commander, diriger, c’était décider et la délégation était un moyen d’attribuer la décision. On se posait alors des questions sur l’utilité et les coûts des fonctions centrales.

Aujourd’hui la notion de décision a beaucoup évolué. On constate une coproduction des décision. Parfois les décisions sont prises en larges groupes avec vote électronique. Les stock-options sont plus largement diffusées, mais mises en question de l’impact dulitif ou de la rigueur comptable (à inclure dans les coûts aux USA?). Le pouvoir est de plus en plus sous l’influence des actionnaires importants et des clients. On constate beaucoup de démocratisation et la recherche de décision est en accord avec l’opinion interne. On parle alors de coproduction de la décision. En outre il y a de nouvelles règles de gouvernance d’entreprise avec administrateurs indépendants, et des devoirs des administrateurs. Les rémunération liée à la performance et plus à long terme. Il naît alors le déclin des baronnies et la montée du pouvoir transversal et de conseils d’administration d’aujourd’hui sont sous le regard des actionnaires et des financiers. Il existe des évaluations des conseils. On peut observer de plus en plus, une publicité des salaires des mandataires sociaux des sociétés cotées (et non cotées en France), on retourne à une coordinateurs.

Diriger aujourd’hui c’est, chez Briman[xv], servir les clients, les actionnaires ou mandants et les hommes de son organisation, établir une vision, fonder les valeurs, anticiper, planifier et fixer les objectifs, écouter, mesurer, coordonner et arbitrer des impératifs contraires, accroître le pouvoir et les compétences des collaborateurs, faire décider. L’employé est alors un pair. Manager, c’est servir. En outre, selon le même auteur, diriger, c’est faire décider ceux qui sont le mieux placés pour le faire et pratiquer l’empowerment[xvi] (la mise en pouvoir). La subsidiarité est le moyen de localiser la décision là où elle toute chance d’être la meilleure. On constate alors un recentrage des directions centrales sur leur apport spécifique de valeur.

En résumé, décider, c’est prévoir et planifier, organiser, commander et contrôler. Chaque décision, selon Herbert[xvii] implique le choix d’un but et un comportement approprié.  Pour autant que la décision prélude à la sélection d’objectif final, nous l’appelons jugement de valeur; dans la mesure où elle concerne la mise en œuvre des projets, nous lui donnons le nom de jugement factuel. Il y a une hiérarchie dans les décisions et lorsque la décision n’opère aucune intégration consciente ou délibérée d’objectifs, on assiste généralement à une intégration de fait. Mais il y a un élément relatif de la décision car toute décision est affaire de compromis.

Décider c’est aussi définir les objectifs, organiser, motiver et communiquer, mesurer, former les gens et se former soi-même. Décider c’est enfin, planifier, organiser, recruter et nommer, diriger, coordonner, reporter, budgéter. En un mot, décider, c’est diriger, vouloir, c’est ne rien faire, ne rien laisser faire, tout faire faire. Décider, c’est mettre les hommes devant les buts. Décider c’est arriver à faire réaliser les choses grâce aux personnes. Décider c’est animer des équipes, communiquer une vision, obtenir des résultats par d’autres que soi et être responsable de ce que d’autres ont fait, c’est apporter aux hommes et équipes une aide pour leur réussite. Finalement, ne pourrions-nous pas approfondir cette phase de décision?

La phase de la prise de décision est une question plus importante au cœur du management que la phase d’action, nous affirme Herbert A. Simon[xviii]. Cette négligence, selon notre auteur, vient peut-être de l’idée que la prise de décision se limite à la formulation d’une politique globale. Or, il est clair que le processus de décision ne s’achève pas au moment où l’on a déterminé l’objectif général d’une organisation. Il incombe à toute l’organisation administrative de décider autant que d’agir, car ces deux phases sont étroitement liées. Une théorie générale de l’administration doit inclure des principes d’organisation qui garantissent de bonnes décisions, au même titre qu’elle doit comporter des principes qui assurent une action efficace.

III. CE QUE LE MANAGEMENT APPORTE DE PLUS PAR RAPPORT A LA PHILOSOPHIE SUR LA QUESTION DE LA DECISION

Ce que le management apporte de plus par rapport à la philosophie, c’est qu’au niveau de la décision, elle réconcilie la dimension sociale et la dimension spirituelle de l’homme. Selon Bernard Ibal[xix], les entreprises sont passées du concept de gestion des qualifications à celui de gestion des compétences. La différence : la gestion des qualifications  fait de l’agent un instrument, une machine qui accomplit un savoir-faire. La gestion des compétences prend l’homme dans sa globalité d’être humain : son savoir faire certes, mais aussi son savoir être, son savoir aimer, sa vocation profonde. Décider implique une méthodologie existentielle[xx] pour correspondre aux choix de nos vies, dans une expérience intérieure, mais sans négliger le rôle de la raison illuminée par la grâce. Décider sur le plan individuel pour un chef d’entreprise est la caractéristique du chef. Comme le souligne Hoslett[xxi], « Elle dépend de la volonté de décider et de la capacité de décider correctement…Pour être un chef, il faut prendre des décisions convenables et seulement celles qui sont éprouvées » Le chef d’entreprise doit être capable de sentir comme une intuition divine ce qui plaît le plus et d’accomplir le plus grand service dans le monde.

Comment décider dans le management moderne? Qu’est-ce que le management apporte de plus par rapport à la philosophie? Ce qu’il apporte c’est la dimension spirituelle dans les différents choix. Quand le chef d’entreprise se sent inspiré vers des choix déterminés ou vers des orientations données, il évalue ces impulsions à la lumière de deux critères fondamentaux : d’une part, la conformité à la voix de la conscience et d’autre part pour l’édification de la société. Le contraire de l’édification, c’est la division. Les principaux éléments dans la prise de décision sont les suivants : d’abord, acquérir la liberté intérieure, grâce à la voix de la conscience. Toute prédétermination ou précompréhension bloque le processus de connaissance et de recherche de la volonté intérieure. Il faut donc se vaincre soi-même et ordonner sa propre vie sans se laisser déterminer par aucune affection désordonnée[xxii]. Il ne faut pas non plus se cacher qu’il est difficile d’arriver à un regard et à un élan ainsi purifiés. Il faut être animé du désir du magis[xxiii].

Le chef d’entreprise doit avoir un cœur ouvert et disponible, une volonté ardente et une totale liberté. Il doit s’engager pour discerner les motions spirituelles et l’affectivité profonde, afin de savourer et goûter les choses intérieurement[xxiv]. Se faisant, il montre un dynamisme d’engagement et apprend à demander ce qu’il désire[xxv]. Il demande avec la claire conscience ce qu’il ne peut se donner à lui-même. Il désire ce qu’il demande. Décider, c’est être ouvert au changement. La décision suppose qu’on est prêt à se mettre en cause, qu’on est disposé à changer quelque chose si on s’est trompé. Il n’y a pas d’absolu au niveau des choses créées[xxvi]; tout est relatif et il faut s’y rendre indifférent. L’indifférence est une attitude positive d’option fondamentale qui implique qu’il faut remettre en cause certains de nos choix, certaines préférences et certaines attitudes. Décider implique un certain dynamisme du choix. A travers l’expérience du discernement des motions intérieures, le dirigeant peut parvenir à un choix. Avant tout cependant, il est nécessaire que l’objet du choix lui soit bon ou indifférent[xxvii]; il lui faut examiner le cours de ses pensées pour voire si elles aboutissent à quelque chose de mauvais, de disposant ou  de moins bon. Ce processus ne dispense pas cependant d’un engagement des énergies humaines. Il convient d’examiner sereinement les motifs favorables ou défavorables. Il se livrera à cet examen pendant une période tranquille, quand l’âme n’est pas agitée par différents esprits, quand elle use librement et tranquillement de ses facultés naturelles[xxviii]. L’itinéraire concret d’une décision est le suivant : 1) préciser l’objet du choix. 2) fixer le but et se trouver dans l’indifférence. 3) orienter les motions intérieures vers sa conscience. 4) considérer les avantages et les inconvénients de l’objet du choix. 5) délibérer d’après les motifs raisonnables. Ce qui est dit ici de la décision individuelle, vaut pour la décision dans des groupes ou des collectivités.

CONCLUSION

Si la philosophie comprend la décision comme la « terminaison normale de la délibération, dans un acte volontaire, soit que cette fin se constitue simplement par la conclusion logique de la délibération consciente, soit qu’il y intervienne quelque chose de plus[xxix], », le management  ajoute une dimension spirituelle à cette définition. Si la spiritualité est ce qui dans l’homme dépasse l’homme et le pousse à se dépasser, nous restons dans le cadre de cette étude, sur le plan d’une spiritualité laïque. André Comte-Sponville ne désignait-il pas par là, cette sphère plus haute que la morale, l’aspiration au sacré qui se redéploie à partir de l’homme lui-même et du mystère de sa liberté[xxx]? Mais nous pourrions nous interroger sur la valeur de cette spiritualité laïque? Si cette spiritualité n’est pas religieuse que vaut-elle? Une théorie chrétienne du management n’aurait-elle pas ici sa place pour donner au management une assise beaucoup plus humaine? En ce sens, nous voudrions vous proposer une définition de l’entreprise d’un d’homme d’Eglise : «  L’entreprise est un moyen de créer des richesses et un cadre de vie qui doit permettre aux hommes de gagner leur vie. Elle est donc tout à la fois une communauté d’hommes au travail et une aventure économique.» La seconde, qui est l’explicitation de la première est la suivante : « diriger convenablement une entreprise, c’est donc satisfaire aux exigences de l’une et de l’autre. Négliger le succès de l’aventure peut conduire l’entreprise à la ruine et le personnel au chômage; s’attacher uniquement au succès de l’aventure fait perdre à l’entreprise toute signification et toute valeur humaine. »

NOTES


 


[i] AUROUX(Sylvain).- Encyclopédie Philosophique Universelle, II, les notions philosophiques, Dictionnaire, tome 1, (Paris, P.U.F., 1990), p. 553.

[ii]  RICOEUR(Paul).- Le volontaire et l’involontaire, (Paris, Aubier, 1964), tome I, p. 4(, cité dans AUROUX.- O.C., p. 553.

[iii] JEFFREY(K.J.).- The  logic of decision (New York, USA, McGraw-Hill, 1965)

[iv] NEWMANN(Von J.) et MORGENSTERN(O.).- Theory of games and economic Behavior, (Princeton, University Press, 1944)

[v] SAINT-SERNIN(B.).- « Les décisions » in Traité de Psychologie expérimentale, t. VIII, chap. XXIX, sous la direction de Fraisse et Piaget, (Paris, P.U.F, 1965)

[vi] KAUFMANN(J.N.).- « Théorie de la Décision «  in Encyclopédie Philosophique Universelle, II, les notions philosophiques, Dictionnaire, tome 1, (Paris, P.U.F., 1990), p. 556.

 

[vii] HOOKER (C.A.) et al. (eds).- Foundations and Applications of Decision Theory, 2 vol. (Western Ontario Series n°13), (Dordrecht, Reidel, 1978)

[viii] JEFFREY(K.J.).- The logic of decision (New York, USA, McGraw-Hill, 1965)

[ix] LUCE (R.D.), RAIFFA (H.).- Games and Decisions, Introduction and Critical Survey, (New York ; Wiley, 1967)

[x] SPOHN(W.).- Grundlagen der Entscheidungstheorie (Frankfurt a. M., Scriptor/vva, 1977)

[xi] STEGMÜLLER(W.).- Personelle Wahrscheinlichkeit und rationale Entscheidung, (Berlin, Springer, 1973)

[xii] BRILMAN(Jean).- Les meilleures pratiques de management dans le nouveau contexte mondial , (Paris, Editions d’organisation, 2003)

[xiii] HERBERT(A. Simon).- Adminsitration et processus de décision, (Paris, Economica, 1983)

[xiv] O.C., p. 502

[xv] O.C., p. 502

[xvi] Celui qui reçoit une délégation n’a pas le pouvoir de droit ou par essence mais par délégation, il décide quand l’autre n’est pas là, ou il décide à la place de l’autre. L’empouvoirement est analogue dans la philosophie à la subsidiarité. BRILMAN, O.C, p. 374

[xvii] O.C., p. 6

[xviii] HERBERT(A. Simon).- Administration et processus de décision, (Paris, Economica, 1983), p. 3

[xix] IBAL(Bernard).- « Comment réconcilier la dimension sociale et la dimension spirituelle de l’homme », lors de la rentrée sociale de l’URIOPSS – 1er octobre 2004

[xx] IGNACE de LOYOLA.- Exercices Spirituels, (Paris, Desclée de Brower 1985)

[xxi] HOSLETT (S.D.).- Les aspects humains de la direction des entreprises ,(Paris, Dunod, 1959), p. 23

[xxii] IGNACE.- O.C. n°21,1

[xxiii] n° 23

[xxiv] n°2

[xxv] n°91

[xxvi] n°23

[xxvii] n°170

[xxviii] n°177

[xxix] LALANDE(André).- Vocabulaire technique et critique de la philosophie, (Paris, PUF, 1972), p. 202

[xxx] Sagesse des Modernes, (Paris, RM Laffont 1955)

BIBLIOGRAPHIE

§         AUROUX(Sylvain).- Encyclopédie Philosophique Universelle, II, les notions philosophiques, Dictionnaire, tome 1, (Paris, P.U.F., 1990).

§         BRILMAN(Jean).- Les meilleures pratiques de management dans le nouveau contexte mondial , (Paris, Editions d’organisation, 2003)

§         COMTE-SPONVILLE (André).-  Sagesse des Modernes, (Paris, RM Laffont 1955)

§         HERBERT(A. Simon).- Administration et processus de décision, (Paris, Economica, 1983)

§         HOOKER (C.A.) et al. (eds).- Foundations and Applications of Decision Theory, 2 vol. (Western Ontario Series n°13), (Dordrecht, Reidel, 1978)

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§         NEWMANN(Von J.) et MORGENSTERN(O.).- Theory of games and economic Behavior, (Princeton, University Press, 1944)

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