LE PROBLEME DE L’ETHNOPHILOSOPHIE

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DEFINITION

Le terme d’ethnophilosophie a été créé par le Camerounais Marcien Towa pour désigner un courant de pensée à dominante africaine, inspiré par l’ouvrage de Placide Tempels sur la Philosophie bantoue, et qui consiste à identifier la philosophie d’une société à sa vision du monde, à son système de valeurs ancré dans le fond du psychisme et lisible à travers mythes et rites, proverbes et coutumes. Selon cette conception, toute société dite traditionnelle aurait une philosophie implicite que le philosophe se chargerait de mettre en évidence par l’étude des éléments culturels, et d’expliquer en soulignant à la fois la cohérence de la pensée et le lien entre conception du monde et orientation de l’action. Selon cette logique, la meilleure méthode pour connaître un peuple serait d’tudier son système implicite de pensée, de le déterrer en tant que philosophie collective. Mais, pour Paulin Hountondji, " en croyant critiquer l’ethnophilosophie en général, Towa ne critique en fait que l’ethnophilosophie africaine. Cette restriction entraîne au moins deux conséquences: 1) l’ethnophilosophie en général est considérée et traitée comme un sous-produit, un aspect tardif du mouvement  de la négritude, au lieu qu’elle est en réalité antérieure à ce mouvement et qu’elle déborde largement le continent africain. 2) alors que le discours des philosophes africains est soigneusement passé au crible, l’ethnophilosophie européenne tire élégamment son épingle du jeu. Tempels peut ainsi se voir décerner, à l’occasion, un prix d’honneur pour avoir courageusement contesté, peu après P. Masson-Oursel, de l’intérieur même de la culture européenne, le prétendu monopole occidental de la raison…Il y a plus. A travers le concept polémique d’ethnophilosophie, Marcien Towa s’en prend seulement à la méthode des philosophes de la négritude, non à leur objet. Ce qu’il leur reproche, c’est de confondre la démarche ethnologique et la démarche philosophique, de glisser subrepticement de l’une à l’autre…C’est cette méthode hybride, cette façon de procéder qui n’est ni purement philosophique, ni purement ethnologique, que Towa stigmatise sous le vocable d’ethnophilosophie. Par contre il ne met guère en cause le statut même de l’objet que l’on prétend révéler à travers cette démarche équivoque: la philosophie comme système de collectif de croyances, faisant l’unanimité entre tous les membres de la société" Sur la philosophie africaine (Ibid. p. 244) Ainsi chez notre ateur, l’ethnophilosophie est un discours mystifié, une description onirique d’une pensée onirique d’une pensée collective qui n’existe que dans la tête de celui qui l’invente. Nous y reviendrons.

                                                                                                                      

A/ LES COURANTS PORTEURS

Paulin Hountondji rattache l’ethnophilosophie au courant traditionaliste français du XIXè siècle, représenté par L.A. de Bonald et J. de Masitre, qui tentent de fonder la légitimité sociale et politique sur l’autorité et la tradition tout en énonçant la révélation du Verbe comme phénomène instaurateur et support d’une pensée qui se construit par le moyen du langage. Mais il paraît plus judicieux, dans la mesure où nul philosophe africain ne se réclame d’un tel patronage, de situer les antécédents de l’ethnophilosophie dans la pensée de M. Griaule, tributaire elle-même de l’attention portée par E. B. Tylor, J. Frazer et L. Lévy-Bruhl à l’activité mentale des peuples dits archaïques. Hountondji souligne que "l’oeuvre de Lévy-Bruh avait au moins un mérite: celui d’étaler naïvement, sans fard et sans subtilité, cette dépendance originaire du discours ethnologique par rapport à une attitude ethnocentrique, elle-même dictée par une situation historique concrète (les sociétés primitives étant toujours, en fait, les sociétés dominées par l’impérialisme)".(Sur la Philosophie africaine p. 15-16 note 4).  De ce point de vue, poursuit-il, "l’autocritique tardive de Lévy-Bruhl dans ses carnets est loin d’être aussi radicale qu’on le prétend parfois, puisqu’elle maintient toujours une notion aussi centrale que celle de "primitivité" et ne parvient pas, de toute façon, à expliquer les raisons des méprises antérieures". (Ibid., p.16, note 4). Doit-on penser que les ethnologues modernes font une ethnologie neutre, étrangère à tout jugement de valeur et à toute forme de racisme ou d’ethnocentrisme? Nous nous permettons d’en douter pour une raison principale: l’ethnologie, en tant que type de discours, repose toujours, aujourd’hui comme hier, sur un fondement idéologique. L’ethnologie présuppose toujours ce qui est à démontrer: la distinction réelle de nature entre les sociétés primitives et archaïques et les autres sociétés. Dans le même temps, par contre, elle prétend faire abstraction du rapport de forces réel entre entre ces sociétés et les autres, c’est-à-dire, tout simplement, de l’impérialisme. Quoi qu’il en soit, il n’est pas difficile de constater que les sociétés qui font l’objet de l’ethnologie sont toujours, en fait des sociétés dominées, et que le discours savant de l’ethnologue n’a de sens qu’à l’intérieur d’un débat scientifique auquel ces peuples n’ont aucune part, mais qui a toujours son origine ailleurs: dans les classes dominantes des sociétés dominatrices elles-mêmes.

Dans les années trente, on polémique à propos de la pseudo-mentalité primitive, et c’est alors que Marcel Griaule tente de décrypter les comportements et les représentations des Dogon. Le prmier à établir et à publier une cosmologie complexe, Griaule révolutionne les études africanistes, non seulement parce qu’il révalorise devant l’opinion les produits culturels de l’Afrique noire, mais parce qu’il abandonne en partie l’ethnographie descriptive pour explorer ce qu’il juge être le système philosophique dogon et pour ouvrir l’anthropologie à l’étude des productions symboliques. Paulin  Houtondji ne cache pas sa reconnaissance à Griaule quand il écrit: " Il faut en tout cas savoir gré à Marcel Griaule de nous avoir rapporté si fidèlement les paroles d’un Ogotemmeli. Une transcription de ce genre vaut infiniment mieux, de la part d’un ethnologue européen, que toutes les constructions arbitraires d’autres africanistes européens sur l’âme africaine, la vision du monde des Bantu, toutes les notations impressionnistes sur la sagesse dogon, la philosophie diola" (Ibid. p. 31, note 19)

L’après-guerre voit exploser les recherches sur l’Afrique. L’édition originale en néerlandais de La Philosophie bantoue de Placide Tempels date de 1946 (parution en français par Présence africaine en 1949. Lorsque naît la revue Présence africaine en 1947, la publication des actes du Premier Congrès des Ecrivains et Artistes noirs amplifie le thème de la négritude. Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli, 1948, de M. Griaule sert de signal au développement d’une ethnologie qui prend les mythes cosmogoniques comme constitutifs du bréviaire de l’organisation sociale, la société ayant élaboré une théorie imagée pour rendre compte d’elle-même.

Tandis que les disciples de Griaule: G. Dieterlen, D. Zahan, J. Roumeguère-Eberhardt, etc., fournissent des éléments ethnologiques qui nourrissent la pensée africaniste francophone, les anglophones avec E.E. Evans-Pritchard, M. Fortes, D. Forde…, publient African Worlds (Forde, 1954), African Systems of Thought (Fortes et Dieterlen, 1965). Les premières oeuvres d’ethnophilosophie sont rédigés par des ecclésiastiques formés à la scolastique à Rome ou à Louvain: A. Kagame, La philosophie bantu-rwandaise de l’Etre, 1956; A. Makarakiza, La dialectique des Barundi, 1959; F.M. Lufuluabo, Vers une théodicée bantoue, 1962; V. Mulago, Un visage africain du christianisme, 1965).

Cahiers et Colloques répercutent la thématique en vogue: Des prêtres noirs s’interrogent, 1957; Aspects de la culture noire 1958; Regards sur l’Afrique, 1962; Colloque sur les religions, 1962; Personnalité africaine et catholicisme 1963. Stimulés par les connaissances qu’accumulent l’histoire, l’anthropologie culturelle, la sociologie africaine (celle-ci représentée surtout par G. Balandier et ses disciples), interpellés par les idéologies de la négritude, du socialisme africain, des classes sociales…, des universitaires et des clercs produisent alors des thèses qui se situent soit dans le courant d’ethnophilosophie: J.C. Bahoken, H. Memel-Fôté, J. Mbiti, B. Kossou, J. Magobeko Kamana…, soit dans le courant critique opposé à l’ethnophilosophie et sensible aux idéologies politiques même s’ils s’en défendent: P. Hountondji, F. Eboussi-Boulaga, M. Towa, J. Fabian, A. N’Daw, V. Mudimbe…

Dans le projet de reconstituer une philosophie de l’être des Rwandais (A. Kagame), une philosophie de la personnalité yoruba (I. Laleye), une philosophie morale des Wolof (O. Sylla), une philosophie négro-africaine de l’existence (B. Fouda), etc., à partir de données ethnologiques, existe en filigrane le désir de régénérer quelques problèmes philosophiques en les confrontant à des visions du monde collectives et spontanées, étrangères à la pensée occidentale. Mais il reste à savoir dans quelle mesure les auteurs ont reproduit des philosophèmes préexistants et dans quelle mesure ils les ont créés ou bien moulés dans leur propre discours; dans quelle mesure une vision du monde est cohérente au point d’être systématisée en tant qu’ontologie, que logique du savoir ou de l’action?

B/ UN DEBAT LOURD D’ANATHEMES

C’est bien le choc des cultures à travers la colonisation qui a favorisé la rupture philosophique et donné du recul par rapport à la tradition africaine. Que cette tradition comporte une sagesse, soit! mais elle n’est pas encore cette sorte de cogito  ou de prise de conscience revendicatrice qu’exprime par exemple la théorie de la négritude. Et une théorie en partie politique, comme celle-ci ou comme celle du socialisme africain, orientée vers l’action, ne satisfait pas à toutes les exigences réfléxives de la philosophie. En revanche, si l’exigence rationnelle est respectée dans la réflexion sur les mythes, rites, symboles, manières de penser traditionnelles, le problème herméneutique se pose avec acuité: Quel sens attribuer à ces données? Quelle garantie d’adéquation à son objet porte le discours ethnophilosophique? Trop souvent celui-ci n’évite pas deux écueils, soit l’attitude purement ethnologique d’enregistrement des positions traditionnelles (ou ce qu’on croit tel), soit la logomachie dithyrambique. H. Maurier pose, dans sa Philosophie de l’Afrique noire, des questions que peu d’ethnophilosophes prennent généralement en considération: "Quelle est la valeur de la connaissance traditionnelle? Sur quoi fonde-t-elle ses affirmations? Pourquoi s’exprime-t-elle symboliquement? Comment son discours est-il réglé par sa propre dialectique autant et plus que par l’expérience? Quel jeu subtil pratique-t-elle entre la compréhension et la croyance?" (1985, p. 22)

Un peu courte est cette critériologie bantu de Tempels qui s’en remet à l’évidence et à la sagesse des aînés! Evidences et sagesses tout aussi diverses que relatives! Jonglerie que la mise en correspondance (approximative) des catégories grammaticales du kinyarwanda avec les catégories de l’être chez Aristote, proposée par A Kagame. A propos Hountondji écrit: "Kagame, comme aant lui Tempels et comme tous les ethnophilosophes africains, …commet ce qu’Aristote appelle une metabasis eis allo genos, une confusion des genres". (Ibid. p. 31). Ni les soucis d’apologétique religieuse, ni la revendication de l’honneur africain ne sauraient être des gages de lucidité et produire une philosophie plus libérée de préjugés que celle qu’on accuse d’ethnocentrisme européen ou de préoccupations colonalistes.

Pour Paulin Hountondji, l’ethnophilosophie reposerait sur un mythe, celui de l’unanimité primitive(dans les sociétés non occidentales, tout le monde est d’accord avec tout le monde. D’où il suit qu’il ne saurait y avoir, dans de telles sociétés, des croyances individuelles ou des philosophies individuelles, mais seulement des systèmes de croyances collectifs), sur une illusion, celle de la philosophie comme système excluant la dimension historique, sur un abus, celui de considérer comme philosophie des littératures orales qui ne se posent pas comme telles. Il reproche aussi à cette ethnphilosophie d’être élaborée pour la satisfaction d’un public occidental qui voit ainsi pétrifiée l’image que le colonisateur avait fait endosser à l’Africain. Par le fait d’essentialiser des valeurs qui seraient propres à l’âme noire, on spécifie une sorte de sous-homo sapiens duquel seraient niées les possibilités de dépassement. C’est faire le jeu de l’ethnocentrisme néo-colonial que de méconnaître le fait que certaines valeurs dites traditionnelles étaient tributaires d’un certain état de la société et de l’économie, qu’elles n’ont pas su préserver un continent de la domination étrangère, qu’elles camouflaient bien des oppressions, qu’elles sont sérieusement entamées et contredites à l’heure actuelle. Chez Hountondji, il y  a une différence à faire entre la philosophie proprement dite (sans guillemets) qui est l’ensemble de textes et de discours explicites, une littérature d’intention philosophique, la philosophie entre guillemets, au sens impropre, qui est la vision du monde collective et hypothétique d’un peuple donné et l’ethnophilosophie qui est une recherche qui repose, en tout ou en partie, sur l’hypothèse d’une telle vision du monde, un essai de reconstruction d’une "philosophie" collective supposée. (Ibid. p.33, note 20). L’ethnophilosophie apparaît alors sous son vrai jour. D’abord rendre compte d’une unanimité imaginaire, de s’employer à interpréter un texte qui n’existe nulle part et qu’elle doit sans cesse réinventer, elle est une science sans objet, un langage en folie, abandonné à lui-même: discours d’autant plus libre qu’il est sans référent et qu’on ne peut d’aucune manière en démontrer la fausseté.(Ibid., p. 64). Pour Hountondji, l’ethnophilosophie se prétend la description d’une vision du monde implicite et inexprimée, laquelle n’existait en réalité nulle part ailleurs que dans l’imagination de l’anthropologue. L’ethnophilosophie est une préphilosophie qui se prend à tort pour de la métaphilosophie; une philosophie qui, plutôt que de fournir ses propres justifications rationnelles, se réfugie paresseusement derrière l’autorité d’une tradition et projette dans cette tradition ses propres thèses, ses propres croyances.

C. Guillaumin (L’idéologie raciste: Genèse et langage actuel, Paris, Mouton, 1972), quant à lui, a dépisté des insunuations racistes dans bien des thèmes d’ethnophilosophies. A travers les idées de communauté de sang fondant la solidarité familiale, d’ordre de la primogéniture, de spécification de la femme par sa maternité féconde, d’émotion nègre et de symbiose avec les rythmes cosmiques, se perçoit en filigrane une réduction du sujet humain à sa fonction biologique pour peu que le jugement de fait devienne jugement de valeur. Le nègre serait-il condamnné au particulier, à l’émotion, tandis que le type général de l’homme serait du côté de la rationalité occidentale?

Pour F. Eboussi-Boulaga(La Crise du Muntu, Paris, Présence Africaine, 1977) qui considère l’ethnophilosophie comme une plaidoirie, une rhétorique appartenant largement au genre persuasif ou exhortatif, la question principale posée par le discours ethnophilosophique est la manière dont il s’élabore: "On se demende où l’ethnophilosophie puise sa matière, à quelle opération elle la soumet, comment elle spécifie son champ, ou comment elle le constitue, en lui-même et par opposition à ce qui n’est pas lui. La critique s’interrogera sur l’aboutissement logique de cette élaboration. Parvient-elle à manifester ce qu’est la philosophie? Celle-ci ne sera-t-elle qu’un avoir, ou un faire qui est l’initiative et l’oeuvre d’un sujet? ou se manifestera-t-elle dans son "essence", avec plus d’éclat, débarrassée des idéologies qui la voilent?

Dans un vibrant Eloge de l’ethnophilosophie, (Présence africaine, n° 123, 1982) le Camerounais Meinrad Hebga répond par les arguments suivants aux philosophes africains dont certains ont acquis leur notoriété plus par la critique que par une élaboration intellectuelle originale: partout la réflexion philosophique a été amorcée à partir des contes, mythes, croyances, pratiques, coutumes qui font la trame de l’existence quotidienne. Pourquoi d’ailleurs ne s’appuierait-elle que sur des textes plutôt que sur des faits? Souvent le philosophe s’interdit par paresse un travail de terrain qui le confronterait au réel, sans l’enfermer nécessairement  dans sa propre culture, dans la mesure où son raisonnement peut être comparatif et enrichi notamment par la pensée occidentale. Ao total, les auteurs qui critiquent l’ethnophilosophie manifestent un fétichisme de la rationalité, se valorisent avec arrogance de leur maniement de l’arme du colonisateur et renvoient à une norme aussi bien utopique qu’idéologique de la philosophie.

A suivre….

Dr AKE Patrice Jean, Maître-Assistant en Philosophie à l’UFR-SHS de l’Uiversité de Cocody et à l’UCAO

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Une Réponse to “LE PROBLEME DE L’ETHNOPHILOSOPHIE”

  1. ba Says:

    c\’est le meilleur

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