L’HOMME SELON NIETZSCHE

L’HOMME

Les données du monde, le thème des recherches de la science ne sont que les caractères à partir desquels on peut déchiffrer l’Idée de l’homme[1]. Or, le monde du changement, des lois et des relations est le thème des recherches de la science. Son outillage, ce sont les concepts, sa méthode les causes[2].

Pour Faye Emmanuel[3], la philosophie éprouve beaucoup de difficultés à définir l’homme. La philosophie antique a canonisé la formule de Protagoras selon laquelle l’homme est la mesure de toutes choses. Puis elle s’est cantonnée à la morale, à une pensée éthique de l’homme. Chez Platon par exemple, l’essence de l’homme se comprend par ce qui lui permet de se diriger soi-même, de tempérer son âme et de discerner la vraie justice. L’antiquité expose le mythe de l’homme originellement démuni, mais cette indétermination première de la nature humaine, rend mieux manifeste le fait que celui-ci soit pourvu, dès l’origine, de son intelligence. En définitive, la pensée est ce qui est essentielle à l’homme. Il est également le seul animal qui utilise le langage.

Dans la scolastique médiévale, l’homme est vu comme un animal raisonnable. Il est défini comme la seule créature faite à l’image et à la ressemblance de Dieu. Mais cette image est ternie par la corruption du vieil homme. Pourtant, la représentation médiévale de l’homme peut donner lieu à une puissante vision de la dignité de l’homme. Défini comme coopérateur de Dieu, l’homme est appelé à concourir, par sa raison, à l’œuvre de la Création. Pour nous résumer, disons que l’homme a été créé pour être le moyen terme et la réunion de toutes les créatures. Car il n’est aucune créature qui ne puisse être considérée dans l’homme. Il partage l’intellect avec l’ange, la raison avec l’homme, le sens avec l’animal, la vie avec les semences. L’homme condense en lui la hiérarchie des créatures. Son œuvre propre consiste à harmoniser, par la raison, l’intellect et le sens.

Mais peut-on parler de l’Homme en général, et non de tel ou tel homme, avant d’avoir élucidé comment la pensée conçoit cette notion universelle ? Le Moyen-âge cherche à montrer que l’humanité de Socrate et de Platon ne résulte pas de leur participation à une essence matérielle unique, car l’individualité humaine ne serait alors qu’un accident. Les hommes individuels ne se rencontrent pas en l’homme comme dans une chose commune, mais dans l’être homme, c’est-à-dire dans un certain état. Cette réflexion du douzième siècle philosophique fraye ainsi la voie à une pensée attentive au statut de l’individualité humaine. Au treizième siècle, le thomisme reprend la question de la nature de l’homme, en vue d’élaborer une notion de l’individualité humaine compatible avec la doctrine chrétienne de l’immortalité de l’âme, concluant à l’éternité impersonnelle de l’intellect agent. Ainsi, pour ce système, l’homme est le composé d’une substance à la fois spirituelle et corporelle. Mais peut-on démontrer rationnellement que l’intellect agent, dont l’objet est l’universel, n’est pas séparé, impassible et sans mélange, seul immortel et éternel ? Comment comprendre que l’intellect ne soit pas une forme universelle, identique chez tous les hommes, mais une partie de l’âme, qui se multiplie avec les âmes individuelles ? La question de l’essence de l’individualité humaine reste ouverte pour la pensée.

La pensée humaniste de la Renaissance, au XVè siècle, présente l’homme comme le grand miracle ou le microcosme. Ainsi, la nature humaine a été placée au-dessus des anges, enfermant en elle l’univers : elle est un microcosme, ou un petit monde. Les penseurs de la Renaissance développent l’idée nouvelle selon laquelle l’homme est doté de sa seule volonté libre. Parlant de ce nouveau Epiméthée, ils écrivent : « Nous ne t’avons donné ni une place déterminée, ni une physionomie propre, ni aucun don particulier, afin que tu les aies selon ta volonté. Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites ; toi, tu n’es limité par aucune barrière, c’est de ta propre volonté que tu détermineras ta nature. » La philosophie de la Renaissance tend alors à renverser le rapport de l’homme microcosme en macrocosme. Ainsi l’homme accompli ou le sage, mérite d’être appelé l’autre grand monde. Voilà pourquoi l’homme de nature n’est pas encore homme à part entière : il lui faut accomplir de lui-même son humanité pensante dans l’homme de culture. Recueillant en soi la connaissance du monde et de soi-même, l’homme de culture peut être dit la lumière naturelle et la splendeur de l’homme.

Dans la Renaissance également le travail intellectuel et les œuvres de l’esprit sont les plus hautes marques de l’activité humaine et la source de toute évolution politique. Même l’humaniste est vu comme l’auteur des écrits purement humains et philosophiques, sans mélange avec la théologie. Il devient ainsi l’homme purement homme, cet être ondoyant et divers. En s’observant lui-même, l’homme recherche une connaissance directe de l’humaine condition.

Au XVIIè siècle, le cartésianisme refuse de définir l’homme. Pour ce système, en suspendant par le doute toute représentation d’une cosmologie ou d’une métaphysique déjà constituée que l’homme prend directement conscience de soi, comme d’un être dont l’existence se découvre dans la pensée. Mais, si l’essence du moi cartésien consiste en la pensée, l’intégrité de l’homme est définie par l’union d’une substance pensante et d’un corps étendu, de sorte que, pour connaître l’homme, il faut aussi étudier le corps étendu en tant qu’il est en mouvement, et lé décrire comme machine.

Dans l’univers pascalien, toute doctrine de l’homme procède toujours d’une vue partielle, masquant les contrariétés qui sont en l’homme. Pascal rappelle les hommes à leur cœur et les faire commencer par se connaître eux-mêmes. Il recommande surtout aux hommes de bien penser ; tel est chez lui, le principe de la morale. Il ne faudrait pas limiter l’homme, car l’homme passe infiniment l’homme.

Au XVIIIè siècle, en Allemagne, Kant cherche à fonder une notion morale de l’homme, pensé comme le sujet de la loi morale, de sorte que l’homme soit toujours reconnu, par la raison, comme fin en soi, tel que jamais il ne puisse être pris comme un moyen par autrui.

A mesure que l’on avance dans l’époque moderne, il semble de plus en plus difficile de retrouver une synthèse vivante de l’homme, tant on se trouve confronté à une diversité croissante d’approches partielles. Dans la pensée française du XIXè siècle, on voit s’approfondir deux orientations majeures : d’une part, l’étude de l’homme intérieur ou encore le sens intime, cette sorte de vue intérieure qui rend l’homme présent à lui-même ; d’autre part une réflexion qui privilégie l’étude de l’homme social, en vue de régler l’ensemble de la vie humaine, intellectuelle, et pratique, en y rapportant tout à l’Humanité. En approfondissant cette conception générale de l’humanité pensante et sensible, on en vient à penser que l’institution de l’état normal de l’humanité ne saurait être effectuée par la seule sociologie, mais par le concours de l’art et de la morale. Mais l’idée d’un état normal de l’humanité suppose une notion très stable de l’homme. Très différemment, en Allemagne, on distingue plusieurs démarches antagonistes parmi lesquelles nous voulons approfondir celle de Nietzsche.

L’homme se décline de deux façons chez Nietzsche : d’abord l’homme en général (Mann). Nous utilisons pour les références les deux volumes des œuvres complètes de Nietzsche, dans la traduction de Robert Laffont. L’ouvrage de Nietzsche, Humain, trop humain, au premier volume, à propos des caractères de haute et basse civilisation, fait référence à la civilisation grecque qu’il qualifie de civilisation virile[4]. La civilisation grecque de l’époque classique est une civilisation d’hommes. Elle se compose aussi de femmes et d’enfants. A ces derniers, doit être inculquée une éducation virile. Quant aux femmes, elles ont pour devoir d’enfanter de beaux corps puissants. Ces hommes sont doués de grandeur d’âme[5].

Au livre quatrième de Aurore, Nietzsche parle d’hommes complets, comme des hommes qui « possèdent, en temps ordinaire, la confiance en eux-mêmes et le sentiment de la puissance[6]. » Mais comment, d’après Nietzsche, les civilisations aryennes et sémites définissent-elles l’homme ?

Dans La naissance de la tragédie enfantée par l’esprit de la musique, Nietzsche élargit sa perspective esthétique à l’anthropologie : « L’aryen, dit-il, symbolise le crime par un homme, et le sémite personnifie le péché par une femme[7]. » Pour l’auteur de Humain trop humain, « les femmes parlent comme des êtres qui, durant des siècles, furent assis au métier à tisser ou tissèrent l’aiguille ou firent l’enfant avec les enfants[8]. » Dans ce même ouvrage, l’auteur écrit : « La maladie des hommes consiste à se mépriser[9]. » Il ajoute plus loin, à propos des suites habituelles du mariage que « les hommes descendent d’ordinaire quelque peu quand ils prennent femme[10]. » Quant « aux femmes, poursuit-il, (elles) ont l’entendement, les hommes, la sensibilité et la passion.[11] » Nietzsche soutient en outre qu’ « il y a plus de ressemblance entre l’homme et l’adolescent[12]. » A côté de l’emploi du mot « homme », Nietzsche utilise aussi le mot « jeune homme ».

Le Nietzsche de Humain trop humain II pense à ce qui se passe dans l’âme du jeune homme. Celui-ci fait alterner le dévouement et l’effronterie dans ses rapports avec une même personne[13]. Car, dans les autres, il n’estime et ne méprise au fond que lui-même ; et à l’égard de lui-même, il oscille nécessairement d’un sentiment à l’autre, jusqu’à ce que l’expérience l’ait fait trouver la mesure dans son vouloir et son pouvoir[14].

Pour Nietzsche, la profondeur appartient à la jeunesse, ainsi que le charme. Le jeune homme est exalté, de ce qui est de son devenir, encore plein de pressentiment et d’espérances[15]. Nietzsche poursuit un peu plus loin en disant : « (qu)’un jeune homme ne peut pas comprendre que quelqu’un de plus âgé que lui ait déjà passé par ses ravissements, ses aurores de sentiments, ses tours de pensées et ses élévations[16]. » Nietzsche constate l’impatience de la jeunesse. Le jeune homme « ne veut pas attendre que, après de longues études, des souffrances et des privations, son image des hommes et des choses devienne complète[17]. » Après le jeune homme, Nietzsche, avant de s’attaquer à la différence spécifique entre l’homme et la femme, affirme que « le sexe masculin possède un plus mauvais tempérament que le sexe féminin. » « Cela ressort aussi du fait que les enfants masculins sont plus exposés à la mortalité que les enfants féminins[18]. »

Le Prologue du Gai Savoir, cet opéra-comique ou plutôt cette « plaisanterie, ruse et vengeance » est un prologue envers les allemands. Le numéro 22 parle de l’homme et de la femme en des termes délirants : « Enlève la femme, celle pour qui bat ton cœur ! » Ainsi pense l’homme ; la femme n’enlève pas, elle vole[19]. » Pour Nietzsche, c’est « l’homme qui se crée l’image de la femme, et la femme qui se forme d’après cette image[20]. » Peut-être que notre auteur veut-il faire allusion au texte de la Génèse1,27 de l’Ancien Testament. Nietzsche veut nous traduire sa foi en la virilisation de l’Europe, et ses préjugés sur l’amour, lorsqu’il écrit : « Un homme qui aime comme une femme devient esclave[21]. » Poursuivant cette idée il affirme que chez l’homme « l’amour peut parfois entraîner la fidélité, soit sous forme de reconnaissance ou comme idiosyncrasie du goût[22]. » Il y a comme une antinomie naturelle entre l’amour et la fidélité chez l’homme. Ainsi, « (si) la femme se donne, l’homme prend et s’accroît[23]. »

Pour terminer cette partie sur les occurrences de l’homme, retrouvons le jeune homme et Zarathoustra dans le discours « de l’arbre sur la montagne ». L’homme est comparé à un arbre. « Plus il veut s’élever vers les hauteurs et la clarté, plus profondément aussi ses racines s’enfoncent dans la terre, dans les ténèbres et l’abîme, – dans le mal[24]. » Zarathoustra traduit enfin le comportement de tous les hommes, « ils ne connaissent rien de meilleur sur la terre que de coucher avec une femme[25]. »

La deuxième acception pour dire Homme est Mensch en Allemand. C’est l’acception la plus utilisée par Nietzsche. D’abord Nietzsche nous décrit un peu sa caractéristique mythologique. Rappelons-nous l’homme, dans son rapport à l’espérance dans l’épisode de la boîte de Pandore. Souvenons-nous de la première femme, selon Hésiode[26]. Zeus, voulant punir Prométhée d’avoir dérobé le feu céleste, lui envoya Pandore pour épouse, après avoir mis entre ses mains une boîte où tous les maux étaient enfermés. Le prudent Prométhée refuse de recevoir Pandore, mais son frère Epiméthée l’accueillit et elle lui ouvrit la boîte, d’où tous les maux se répandirent sur la terre. Il ne resta au fond de la boîte que l’Espérance. La première définition que nous pouvons donner à l’homme est espérance.

La seconde définition est la vanité. « Qu’est la vanité de l’homme le plus vain à côté de la vanité que possède l’homme le plus humble qui, dans le monde et la nature, se considère comme « homme[27] » ! » Pour paraphraser nous dirons que l’homme, c’est du vent. Enfin, dans le discours célèbre du voyageur et son ombre, l’ombre affirme que « quand l’homme fuit la lumière, nous fuyons l’homme : c’est la mesure de notre liberté[28]. » Ici l’homme semble un être abandonné, car la lumière le fuit souvent[29]. Finalement l’homme devient un esclave, mène une vie d’humiliation et de dégoût. Etre sans liberté, il empoisonne les plus grandes joies[30].

La crainte, par ailleurs, est « le sentiment inné et primordial de l’homme[31]. » Pour devenir homme, il a eu « envie de toutes les vertus des bêtes les plus sauvages et les plus courageuses, et il le leur a arrachées. C’est ainsi qu’il est devenu – homme[32]. » L’homme, dans Ecce Homo est déterminé rigoureusement par Nietzsche, « non point comme un objet d’amour ou même de pitié…Il est pour lui une chose informe, une matière, une pierre laide qui a besoin de statuaire[33]. » De ces caractéristiques générales, détaillons davantage la notion d’homme à l’intérieur des œuvres de Nietzsche.

Pour Nietzsche, l’homme est un « monde intérieur[34] », « un domaine plus haut et relativement supérieur.[35] » Dans son illogique nécessaire, « même l’homme le plus raisonnable a besoin de temps en temps de retourner à la nature, c’est-à-dire à sa relation illogique fondamentale avec toutes choses[36]. » Mais Nietzsche considère plusieurs sortes d’hommes. Prenons les, les uns à la suite des autres.

D’abord l’homme ordinaire. Il est celui qui « attribue plus d’importance à soi qu’au monde[37]. » A côté de lui, il y a l’homme moral. La recherche de l’homme moral est une partie intégrante de l’histoire des sentiments moraux. Nietzsche, citant Paul Rée, écrit que l’homme moral n’est pas plus proche du monde intelligible (métaphysique) que l’homme physique[38]. Toutefois, précise-t-il, un peu plus loin, dans le chapitre sur la vie religieuse, « l’homme n’est pas à toute heure également moral[39] », mais « c’est dans la passion qu’il est le plus moral[40]. » Aussi s’interroge Nietzsche : peut –on comprendre quelque chose d’un être réellement vivant ?

Il ne le pense pas[41]. Le poète, poursuit-il, fait des esquisses d’hommes superficielles…mais il soutient que ce sont pas des êtres naturels en chair et en os[42]. Le dramaturge, au contraire, crée l’homme originaire et naturel[43]. C’est lui, l’homme réel et nécessaire. Une autre idée que Nietzsche va développer dans ce même chapitre, est celle du rapport de l’homme réel à la crainte.

Nietzsche affirme que durant des centaines de millénaires, l’homme fut un animal, sujet à la crainte au suprême degré[44]. Ce chapitre sur l’homme de lettres, ne peut s’achever sans une définition de celui-ci. L’homme de lettres est celui dont le meilleur auteur a honte[45]. Abandonnant l’homme de lettres, Nietzsche en vient à l’artiste.

Celui-ci, écrit Nietzsche, ne peut jamais donner à son image de valeur que pour un temps[46]. La raison est que « l’homme, en général, est le produit d’une évolution et il est sujet à changement[47]. » Il en est de même pour l’individu qui « n’est rien de fixe et d’arrêté[48]. » La réflexion nietzschéenne sur l’art dans son rapport à la nature et aux sciences naturelles, lui permet de faire ce rapprochement capital : « L’homme scientifique est le développement ultérieur de l’homme artistique[49]. » L’homme réel n’est-il pas celui qui est le centre de la terre, et par conséquent, celui qui doit prendre en mains la direction de cette terre ?

Nietzsche soutient farouchement cette idée, en ajoutant que c’est l’omniscience de l’homme qui « doit veiller d’un œil pénétrant sur la destinée ultérieure de la civilisation[50]. » En disant cela, Nietzsche fait de l’homme, un véritable acteur de l’histoire. Mais quelle est l’histoire de l’homme lui-même ? Dans son histoire, les forces dionysiaques ouvrent la voie, tout d’abord par la destruction, mais après les forces apolliniennes, plus douces, prennent le relais. Et Nietzsche de constater : « Ces énergies terribles – ce qu’on appelle le Mal – sont les architectes et les pionniers cyclopéens de l’humanité[51]. » Toujours dans le chapitre sur les « caractères de haute et basse civilisation », au paragraphe 276, il est question du microcosme et du macrocosme de la civilisation.

Nietzsche pense que « c’est en lui-même que l’homme fait les meilleures découvertes sur la civilisation[52]. » Cet homme est-il un homme d’action ? La réponse à cette question Nietzsche nous la donne un peu plus loin au paragraphe 283 quand il écrit : « Les hommes d’action manquent ordinairement de l’activité supérieure[53]. » Ce ne sont pas des hommes déterminés, isolés et uniques. Les gens d’actions roulent comme roule la pierre, suivant la loi brute de la mécanique. Cet homme action peut-il bien se comporter en société ?

Un chapitre de Humain trop humain I pense l’homme en société comme quelqu’un qui aime se cacher. Nietzsche parle alors de « dissimulation bienveillante[54] . » Dans la société également Nietzsche rencontre des copies d’hommes supérieurs. L’homme en société peut-il, par exemple, se laisser acheter ?

L’adage qui dit que « tout homme a un prix », ne se vérifie pas chez Nietzsche[55]. Chacun peut avoir un appât auquel il doit mordre. En jetant un coup d’œil sur l’Etat, Nietzsche lance cet appel aux hommes en société : « Vivez en hommes supérieurs, et ne vous lassez pas d’œuvrer aux œuvres de la civilisation supérieure[56]. » Cet appel n’invite-t-il pas l’homme à entrer en lui-même, à devenir un homme vrai ?

Pour Nietzsche l’homme vrai est un homme de conviction, un penseur qui émet des propositions désagréables, un homme qui a du caractère. Il a aussi un esprit léger de nature[57]. Cet homme vrai pourrait aussi s’appeler l’homme profond.

Cet homme profond est celui qui a la force dans l’approfondissement de ses impressions. En face de toute apparition soudaine, il est relativement calme et résolu. En plus il est souvent son propre comédien. Face à cet homme profond, l’homme moderne est à plaindre. Ce dernier (l’homme moderne) éprouve d’habitude une impatience extrême quand il rencontre de pareilles natures qui ne produisent rien sans qu’on puisse dire d’elles qu’elles ne sont rien[58].

Dans Humain trop humain II, Nietzsche parle des grands artistes d’aujourd’hui. Ceux-ci, dans ses opinions et sentences mêlées, sont capables le plus souvent de déchaîner la volonté, et par cela même, dans certaines circonstances de libérer la vie. En outre, ils peuvent « libérer la vie, être des créateurs d’hommes et surtout des sculpteurs[59]. » La simple allusion à l’homme moderne ou au grand artiste d’aujourd’hui, me fait penser à celui que Nietzsche appelle le dernier homme.

Nietzsche le définit comme « l’homme le plus simple et en même temps le plus complet[60]. » Mais ce qui est simple, dit Nietzsche ne se représente ni en premier ni en dernier lieu. Ce qui est simple, a beaucoup trop la réputation d’être ce qu’il y a de plus ancien et d’avoir existé dès le début. Dans l’homme Nietzsche pense qu’on peut voir un spectacle inévitable de la beauté et de la force humaines[61].

Dans Humain, trop humain II, l’ombre qui dialogue avec le voyageur lui confie ceci : « J’aime les hommes parce qu’ils sont disciples de la lumière[62]. » Dans ce même chapitre, au paragraphe 14 intitulé « l’homme, comédien de l’univers », Nietzsche fait le raisonnement suivant : « Si un Dieu a créé le monde ; il a créé l’homme pour être le singe de Dieu, comme un perpétuel sujet de gaieté dans ses éternités un peu trop longues[63]. » L’homme devient ainsi la risée de tout le reste des créatures qui l’entourent. Il est un immortel ennuyé. Dieu a créé l’homme pour en rire, poursuit Nietzsche[64]. Remontant à un chapitre plus haut, intitulé les erreurs fondamentales, Nietzsche affirme que l’homme vit dans des erreurs constantes : l’identité et le libre-arbitre. Sans ces erreurs, l’humanité ne serait pas créée. L’homme vit dans l’illusion constante qu’il est un être libre dans un monde de la nécessité[65]. Il apparaît alors comme le sur-animal, le quasi-dieu, le sens de la création[66]. Ainsi l’homme est la vanité des vanités.

Pour vivre pleinement son humanité, de quoi l’homme a-t-il besoin ? Quelle est la fin de l’homme ? Quelle est sa destinée après la mort ? Comment se réconcilie-t-il  avec Dieu ? Telles sont d’autres questions que Nietzsche se pose dans Humain, trop humain II[67]. Il demande ensuite que l’esprit abandonne ces curiosités pour se concentrer sur la réalité historique qui est celle-ci : l’homme a trop longtemps vécu pauvrement aux divers degrés de civilisation, des millénaires durant. Là, « il a appris à mépriser le présent et le prochain et la vie elle-même[68]. » Qui est donc cet homme ?

Nietzsche répond à cette question au paragraphe 21 du même chapitre. L’homme est celui qui mesure[69]. Mais apprécier un homme d’aujourd’hui est utile ou inutile[70]. Aussi des peuples entiers se sont efforcés, pendant des siècles, de découvrir et de mettre à l’épreuve des moyens nouveaux, par quoi « l’on peut faire du bien à la grande collectivité humaine[71]. » Résumons-nous à présent : l’homme est vanité[72]. Quand il fuit la lumière, nous le fuyons[73]. Il y a, ajoute Nietzsche, bien des choses qui sont restées obscures en l’homme. Quelle est alors la différence entre l’homme et l’animal ?

La différence est qu’il est devenu plus doux, plus spirituel, plus joyeux, plus réfléchi que l’animal[74]. Mais il est enchaîné par des représentations morales, religieuses et métaphysiques. La différence entre l’homme et l’animal est que le premier s’est séparé de ses chaînes.

Nietzsche définit l’homme dans Aurore comme une « abstraction exsangue[75] », une « fiction ». Il est aussi « la créature la plus craintive de toutes, grâce à sa nature subtile et fragile[76] . » Nietzsche pense aussi que l’homme ne connaît pas les hommes, c’est-à-dire qu’il ignore la bassesse ou encore l’exception. En clair, Nietzsche veut dire qu’il y a en l’homme du merveilleux et du vil. L’homme est d’une telle opacité qu’il cache les choses[77]. Voilà pourquoi Nietzsche se promène parmi les hommes, tel un explorateur et un observateur[78].

Toujours dans ce même cinquième livre d’Aurore, Nietzsche s’en prend aux hommes transparents. Il ajoute que pour les grands philosophes, tous les hommes croient en eux-mêmes, « comme à des faits accomplis, arrivés à maturité[79]. » Le livre premier du Gai Savoir parle de l’homme comme de quelqu’un que « est devenu peu à peu un animal fantasque qui aura à remplir une condition d’existence de plus que tout autre animal[80]. » Plus loin Nietzsche souligne que « l’homme fait au fond partie des animaux d’un bon naturel… de bonne crédulité[81]. » En outre, il est « maintenant plus méchant que jamais[82]. »

Au deuxième livre du Gai Savoir, Nietzsche veut ignorer que « l’homme est encore autre chose qu’âme et forme[83]. » Il poursuit sa réflexion en disant que l’homme sous la peau est une abomination, une monstruosité, un blasphème envers Dieu et l’amour. Au livre suivant, Nietzsche constate que « l’homme a été éduqué par ses erreurs[84]. » La première erreur est que l’homme est un être incomplet. La seconde est qu’il s’attribue des qualités imaginaires. La troisième erreur est qu’il se sent dans un rapport faux vis-à-vis des animaux et de la nature. Enfin, la quatrième erreur est qu’il invente des tables de bien toujours nouvelles, les considérant, pendant un certain temps, comme éternelles et absolues.

Nietzsche craint que les animaux ne considèrent l’homme comme un être de leur espèce. Car, poursuit-il, « d’une façon fort dangereuse, (l’homme) a perdu son bon sens animal[85]. » Les animaux considèrent l’homme comme un animal absurde, un animal qui rit et qui pleure, un animal misérable.

La maladie particulière et la vertu de l’homme actuel s’appellent le sens historique. Mais l’histoire de l’homme dans son ensemble est une énorme généralisation, une affliction de malade qui songe à la santé, une tare de vieillard qui songe au rêve de sa jeunesse[86].

Nietzsche trouve que le monde dans lequel nous vivons est inhumain[87]. Et il ajoute que l’homme est un animal qui vénère. Il est aussi un animal méfiant. Notre généalogiste pense, en outre, que l’homme est contre le monde, qu’il en est son principal négateur, qu’il est l’étalon des choses et qu’enfin il se considère comme juge de l’univers. Mais affirme-t-il, l’existence de l’homme, mise dans la balance, n’apparaît-elle pas comme trop légère ?

L’une des raisons de cette légèreté de l’homme est que ce dernier, solitaire et bête de proie, aurait pu se passer de sa conscience[88]. C’est une nécessité qui a longtemps dominé l’homme. Il est, en outre, « l’animal qui courait le plus de dangers[89]. » L’homme n’a de valeurs, de sens, qu’autant qu’il est une pierre dans un grand édifice[90]. Le cinquième livre du Gai Savoir parle de « l’homme manqué qui ne possède pas assez d’esprit pour pouvoir s’en réjouir et juste assez de culture pour le savoir[91]. »

Nietzsche pense ensuite à une virilisation de l’Europe. Il veut refaire son monde dans lequel « l’homme, l’emportera, une fois de plus, sur le commerçant et le philistin[92]. » Il invite ainsi ses contemporains à se protéger des hommes de son époque, car « tout rapport avec les hommes (lui) cause un léger effroi[93]. »

Dans son livre phare Ainsi parlait Zarathoustra, l’homme est présenté comme « quelque chose qui doit être surmonté.[94] » Il est un pont et non un but,[95]un passage et un déclin[96].

Le vieil homme que Zarathoustra rencontre dans le Prologue 8, est une métaphore qui rappelle celle employée dans le christianisme. Le vieil homme est tout ce qui doit être rejeté par le néophyte, la plante nouvelle, l’être nouveau. Ici, l’être nouveau est Zarathoustra. Ce dernier doit revêtir l’homme nouveau et se débarrasser du vieil homme.

Le discours sur « des Mille et un buts » parle de l’homme comme de quelqu’un qui évalue[97]. En rencontrant des vieilles femmes et des jeunes, l’homme véritable qui est Zarathoustra, veut deux choses : le danger et le jeu[98]. L’homme est vu, dans le discours sur « les compatissants » comme « la bête aux joues roses[99]. » Il a dû trop souvent rougir de honte. Enfin Nietzsche désapprend de ce qu’il sait des hommes, quand il vit parmi eux[100]. En effet, l’homme est quelque chose qui doit être surmonté[101]. Nietzsche veut retourner auprès d’eux, car c’est parmi eux qu’il veut disparaître[102]. L’homme est la meilleure bête de proie[103].

Le discours « le convalescent » du troisième Zarathoustra dit de l’homme qu’il est envers lui-même l’animal le plus cruel[104]. Nietzsche parle dans le même passage du grand dégoût de l’homme. Il esquisse l’idée de l’éternel retour qui fera revenir éternellement l’homme dont Nietzsche est fatigué : l’homme petit : « Hélas ! L’homme reviendra éternellement ! L’homme petit reviendra éternellement[105]. »

Dans son discours sur « de l’homme supérieur », au troisième paragraphe, Nietzsche affirme à nouveau que l’homme est une transition et un déclin[106]. Au paragraphe 5, nous lisons : « L’homme doit devenir meilleur et méchant[107]. » « La fête de l’âne », en son dernier paragraphe, met en scène Zarathoustra et ses invités. Tous sont unanimes, après avoir regardé le ciel : « Nous ne voulons pas du tout entrer dans le royaume des cieux : nous sommes devenus des hommes. C’est pourquoi nous voulons le royaume de la terre[108]. »

La deuxième partie de Par delà le bien et le mal, au paragraphe 24 dit l’étrangeté du monde simplifié et falsifié dans lequel vit l’homme[109]. L’amour de Nietzsche pour l’Italie lui fait dire son admiration pour ce pays, et pour ses habitants. Il reprend alors une expression de Vittorio Alfieri sur l’Italie quand il écrit : « La plante homme y naît plus robuste qu’ailleurs[110]. » Cette allusion est reprise dans Par delà le bien et le mal[111]. Cet homme nietzschéen est celui qui croît vigoureusement et qui possède une volonté absolue de puissance[112].

La troisième partie de Par delà le bien et le mal, au paragraphe 62 nous apprend que l’homme est « l’animal dont le caractère propre ne s’est pas encore fixé[113]. » La cinquième partie du même ouvrage, contient l’expression nietzschéenne l’animal « homme » tout entier[114]. Nietzsche veut dire ici que la véritable nature de l’homme c’est d’être animal. Ainsi il se demande ce qu’il peut encore tirer de l’homme par un rassemblement et une stimulation favorables des énergies et des tâches[115], vers la fin de ce chapitre cinquième. En définitive, qu’est-ce qu’un homme, se demande Nietzsche ?

Pour lui, l’homme est matière, fragment, superflu, argile, boue, sottise, chaos, mais il est aussi créateur, sculpteur, marteau impitoyable[116]. Il est l’homo natura, c’est-à-dire, l’homme comme nature. Nietzsche nous invite à retraduire l’homme dans le langage de la nature[117]. Nietzsche nous apprend ensuite que l’homme est un animal complexe, menteur, artificiel et impénétrable[118]. Il nous invite à rendre cet animal plus fort, plus méchant et plus profond[119]. La complexité de l’homme vient aussi du fait que l’homme est un animal agréable, vaillant, inventif[120]. Mais quelle est cette chose qui produit aujourd’hui l’aversion de Nietzsche pour l’homme ?

La première dissertation de La Généalogie de la morale nous en donne la réponse. Pour Nietzsche, chez l’homme rien ne lui inspire plus la crainte. Et, en plus, la basse vermine « homme » s’est mise en avant et à pulluler. Enfin, l’homme apprivoisé, irrémédiablement médiocre et affligeant, a appris à se considérer comme l’aboutissement et l’apogée, comme sens de l’histoire et comme homme supérieur[121].

Nietzsche partant d’une étymologie douteuse : Le mot Mensch vient de Manas, un mot sanscrit qui signifie conscience, se demande si ce mot exprime encore quelque dignité[122]. En effet l’homme s’est désigné comme l’être qui estime des valeurs, qui apprécie et évalue, comme l’animal estimateur par excellence. Mais, il n’est pas un but ; seulement il est un cheminement, un incident, une passerelle et une grande promesse[123]. La raison se trouve dans le fait que l’homme est malade de lui-même. Cela est la conséquence d’un divorce violent avec le passé animal[124]. Ainsi donc l’homme s’est lui-même crucifié et profané et ce fait dure depuis deux mille ans[125]. Nietzsche conclut cet ouvrage par la réflexion suivante : l’homme, l’animal-homme, n’a eu jusqu’à présent aucun sens[126].

Dans le crépuscule des idoles, le texte sur « les quatre grandes erreurs » est remarquable en ce qui concerne sa réflexion sur l’homme. Nietzsche nous apprend que l’homme n’est pas la conséquence d’une intention propre, d’une volonté, d’un but[127]. « Dans flâneries d’un inactuel », Nietzsche semble affirmer que l’homme se reflète dans les choses et tout ce qui lui rejette son image lui semble beau[128]. Il avait auparavant souligné la joie que l’homme cause à l’homme.

L’histoire de ses aspirations fut jusqu’à présent la partie honteuse de l’homme[129]. A ce propos Nietzsche ne voit pas ce qu’on veut faire de l’ouvrier européen après avoir fait de lui une question. En fin de compte, il a un grand nombre pour lui. Il ajoute qu’ « il faut complètement renoncer à l’espoir de voir se développer une espèce d’homme modeste et frugale, une classe qui répondrait au modèle du Chinois[130]. »

Tant que le prêtre a prévalu, comme type suprême, toute espèce d’homme de valeur a été dépréciée,[131]nous affirme Nietzsche. Car ajoute-t-il, le prêtre d’aujourd’hui doit être considéré comme l’être le plus bas, le plus menteur et le plus indécent. Quel type d’homme doit-on élever, doit-on vouloir ?

Finalement l’homme a toujours été considéré par le Nietzsche de l’Antéchrist comme l’animal le plus intéressant[132], l’animal le plus fort[133], parce qu’il est le plus rusé. Mais il est aussi le plus manqué de tous les animaux, le plus maladif, celui qui s’est égaré dangereusement loin des instincts[134]. Nous aurions aimé poursuivre cette étude sur l’homme en lisant des textes de Nietzsche sur l’homme célèbre, sur l’homme d’action, l’homme d’affaires ou l’homme d’Etat. Il en va de même pour l’homme grand, l’homme moderne ou encore l’homme supérieur. Mais nous jugeons plus judicieux de parler de l’humain et de l’humanité, en fonction du thème de notre ouvrage.

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[1] NIETZSCHE (Friedrich).- Introduction à l’étude des dialogues de Platon (Paris, Editions de l’éclat 2005), p. 87

[2] NIETZSCHE (Friedrich).- Introduction à l’étude des dialogues de Platon (Paris, Editions de l’éclat 2005), p. 87

[3] FAYE(Emmanuel).- « Homme » dans Encyclopédie Philosophique Universelle II Les Notions Philosophiques, Tome1 (Paris, PUF, 1990), p. 1157

[4] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, caractères de haute et basse civilisation, § 259, p. 579 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[5] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, caractères de haute et basse civilisation, § 434, p. 631 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[6] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, livre quatrième § 403, p. 1150 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Naissance de la tragédie, § 9, p. 68 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 342, p. 605 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[9] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 384, p. 618 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 394, p. 619 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 411, p. 623 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 612, p. 680 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[13] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 277, p. 795 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[14] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 277, p. 795 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[15] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 282, p. 796 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[16] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 293, p. 798 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[17] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 266, p. 926 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[18] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 274, p. 929 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[19] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Plaisanterie, Ruse et Vengeance, § 22, p. 37 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[20] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre deuxième, § 68, p. 92 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[21] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 233 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[22] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 234 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[23] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 234 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[24] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra. De l’arbre sur la montagne, p. 314 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[25] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra. De la chasteté, p. 324 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[26] HESIODE.- Les travaux et les jours, v. 90 et ss.

[27] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 304, p. 943 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[28] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[29] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[30] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[31] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, De la science, p. 524 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[32] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, De la science, p. 524 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[33] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo, Pourquoi j’écris de si bons livres 8, p. 1180 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[34] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 6, p. 438 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[35] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 6, p. 438 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[36] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Des choses premières et dernières, § 31, p. 461 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[37] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Des choses premières et dernières, § 33, p. 462 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[38] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Pour servir l’histoire des sentiments moraux. § 37, p. 467 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[39] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, La vie religieuse § 138, p. 519 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[40] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, La vie religieuse § 138, p. 519 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[41] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[42] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[43] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[44] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 169, p. 538 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[45] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 192, p. 543 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[46] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[47] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[48] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[49] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 559 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[50] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 245, p. 572 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[51] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 246, p. 573 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[52] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 276, p. 583 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[53] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 283, p. 592 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[54] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme en société § 293, p. 597 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[55] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme en société § 359, p. 609 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[56] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Coup d’œil sur l’Etat § 479, p. 655 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[57] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme avec lui-même § 483-486, p. 657 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[58] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme avec lui-même § 623, p. 684 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[59] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 172, p. 762 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[60] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 176, p. 764 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[61] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 222, p. 780 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[62] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[63] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §14, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[64] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §14, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[65] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §12, p. 835 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[66] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §12, p. 835 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[67] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §16, p. 837 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[68] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §16, p. 837 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[69] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §21, p. 840 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[70] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §188, p. 901 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[71] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §189, p. 901 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[72] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées, § 222, p. 780 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[73] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées, § 350s, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[74] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350, p. 953 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[75] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Deuxième, § 105, p. 1028 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[76] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Deuxième, § 142, p. 1058 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[77] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 438, p. 1162 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[78] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 468, p. 1171 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[79] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 560, pp. 1206-1207 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[80] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 1 p. 51 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[81] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 33 p. 75 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[82] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 33 p. 75 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[83] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre deuxième, § 59 p. 88 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[84] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre troisième, § 115 p. 126 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[85] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre troisième, § 224 p. 156 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[86] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre quatrième, § 337 p. 198 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[87] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 346 p. 210 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[88] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 354 p. 219 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[89] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 354 p. 219 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[90] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 356 p. 223 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[91] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 359 p. 229 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[92] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 362 p. 233 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[93] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 379 p. 249 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[94] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 3 p. 291 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[95] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 4 p. 293 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[96] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 4 p. 293 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[97] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des mille et un buts, p. 328 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[98] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des femmes vieilles et jeunes, p. 333 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[99] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des compatissants, p. 349 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[100] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le retour, p. 429 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[101] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 3, p. 439 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[102] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 3, p. 439 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[103] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 22, p. 450 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[104] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le convalescent, p. 457 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[105] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le convalescent, p. 457 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[106] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, De l’homme supérieur, § 3 p. 510 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[107] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, De l’homme supérieur, § 5 p. 511 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[108] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, La fête de l’âne, § 2 p. 535 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[109] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 21 p. 581 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[110] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes II, notes de la page 585 à la page 600, p. 1343, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[111] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 24 p. 596 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[112] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 24 p. 596 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[113] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 3è partie, § 62 p. 6 11(Paris, Robert Laffont, 1993)

[114] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 5è partie, § 188 p. 634(Paris, Robert Laffont, 1993)

[115] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 5è partie, § 203 p. 647(Paris, Robert Laffont, 1993)

[116] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 7è partie, § 225 p. 672(Paris, Robert Laffont, 1993)

[117] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 7è partie, § 230 p. 678(Paris, Robert Laffont, 1993)

[118] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 291 p. 729(Paris, Robert Laffont, 1993)

[119] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 295 p. 732(Paris, Robert Laffont, 1993)

[120] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 295 p. 732(Paris, Robert Laffont, 1993)

[121] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 1^ère Dissertation, § 11, p. 792 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[122] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 8, p. 814 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[123] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 16, p. 826 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[124] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 16, p. 826 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[125] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 23, p. 833 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[126] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 3è Dissertation, § 28, p. 888 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[127] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, les quatre grandes erreurs, § 8, p. 980 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[128] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 19, p. 1000 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[129] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 32, p. 1006 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[130] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 40, p. 1015 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[131] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 45, p. 1019 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[132] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[133] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[134] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)

GENEALOGIE NIETZSCHEENNE DU CHRIST ET DES CHRETIENS(2)

GENEALOGIE NIETZSCHEENE DU CHRIST ET DES CHRETIENS(2)

1. LE CHRIST VU NIETZSCHE(Suite)

D’après l’Aurore de Nietzsche[1], un christianisme, probe et juste, a toujours analysé les écrits de ses exégètes avec perspicacité. Ceux-ci, que ce soit au niveau de la dogmatique ou encore au niveau de la science exégétique proprement dite, ne manquent pas d’audace, mais sont parfois dans l’embarras devant le caractère sacré de l’Ecriture. Cette argumentation qui ne tient pas la route, offusque le philologue Nietzsche qui s’insurge contre les prédicateurs protestants en relevant « la façon grossière dont (ceux-ci) exploite(nt) le fait que personne ne peut (leur) répondre, la manière dont (ils) déforme(nt) et accommode(nt) la bible[2]… »

Quel statut a l’Ancien Testament dans le judaïsme et dans le christianisme ? Pour les chrétiens, selon Nietzsche, partout dans l’Ancien Testament, il n’est question que du Christ et rien d’autre, alors que les Juifs ont une autre lecture. Par exemple, la croix est un symbole central chez les premiers, tandis que les autres ont d’autres symboles, comme le bois, la verge, l’échelle, le rameau…Tous ces derniers symboles, pense Nietzsche, ne renvoient pas tous au Christ exclusivement. Il va même narguer les interprétations christiques comme celles des bras étendus de Moïse, tout comme les lances où rôtissait l’Agneau pascal. N’est-ce pas les dérives de l’exégèse allégorique qui ont fait le bonheur des chrétiens, pendant un certain temps ?

Le fait de parler en images, nous voulons dire en paraboles, apparaît chez Nietzsche, comme une caractéristique propre du christianisme et du judaïsme. Dans le paysage judaïque, affirme-t-il, « un Jésus-Christ ne pouvait être possible[3]. » Ce paysage, Nietzsche le caricature « comme la sombre et sublime nuée d’orage de Jehova en colère.[4] » Ici, nous relevons deux choses : la nuée qui personnifie la présence de Dieu d’une part, et de l’autre, la colère de Dieu ; le dieu de l’Ancien Testament qui est présenté parfois comme le Dieu des armées, qui se met en colère parfois, de façon violente dans l’histoire et punit les pécheurs. Les adjectifs « sombre et sublime » expriment ce contraste entre la colère et les grandes œuvres de Dieu, qui sont sublimes. Pour ce maître de la métaphore qu’est Nietzsche, le Christ vient égayer le ciel obscur, « comme un miracle de l’amour, comme un rayon de la grâce la plus imméritée.[5] » Quelle belle pluie d’images ! Nietzsche voit le Christ comme « un rêve d’arc-en-ciel[6] » ; son incarnation comme « une échelle céleste sur laquelle Dieu descendait vers les hommes[7] » En un mot, il était l’exception dans cette grisaille.

Un autre texte majeur où Nietzsche parle du Christ, est tiré de l’Antéchrist[8] n°39. Il nous raconte la véritable histoire du Christianisme. Dans un passage précédent Nietzsche avait soutenu que le premier chrétien était St Paul. Ici, dans ce texte, il se rétracte pour affirmer qu’il n’y a eu qu’un seul chrétien, Jésus-Christ, et ce seul chrétien est mort sur la croix. Jésus est aux yeux de Nietzsche un évangile. Après lui, tout ce qui est appelé évangile est un dysangelium, un kataévangélium, une mauvaise nouvelle. Puis Nietzsche s’en prend à St Paul, l’auteur qui a fait du salut par la foi, le signe distinctif du chrétien. Nietzsche argumente, en nous disant que seul le Jésus-Christ a vécu en chrétien. Nous reviendrons sur cette affirmation qu’il n’y a jamais eu de chrétiens, quand nous aborderons la question de la généalogie nietzschéenne des chrétiens.

Dans le même ouvrage[9] au numéro 41, Nietzsche trouve absurde l’idée selon laquelle Dieu a donné son fils, en sacrifice, pour le pardon des péchés. L’idée de sacrifice, surtout du sacrifice expiatoire, est répugnante, selon notre généalogiste. Il s’agit pour lui d’une régression vers le paganisme. L’exégète Nietzsche dit que Jésus-Christ a aboli le péché, nié l’abîme entre Dieu et l’homme. Jésus-Christ est le seul qui ait vécu cette unicité entre Dieu et l’homme, et cela était une bonne nouvelle. En théologien, Nietzsche évacue de la question du salut, le jugement et la parousie, la mort par le sacrifice et la résurrection. Or, il semble que pour lui, la béatitude soit la seule réalité de l’évangile.

Après la lecture de ces textes majeurs sur la généalogie nietzschéenne du Christ, il nous reste à découvrir d’autres aspects de ce personnage unique, au travers de textes secondaires.

Nietzsche écrit dans un chapitre sur la vie religieuse d’Humain trop humain[10] I, que le Christ s’est pris pour le célèbre fondateur du christianisme, ou encore pour le fils de Dieu incarné, ou encore pour une personne exempte du péché. Ensuite Nietzsche affirme que l’Antiquité fourmille de fils de Dieu. Cette idée est, de nos jours, partagée par Paul Diel, quand il écrit : « Tout homme est symboliquement ‘fils de dieu’. Mais aucun homme et aucun dieu ne peut être à la fois dieu et entièrement homme. Même réellement existant, un Dieu tout puissant ne pourrait faire pareil miracle[11]. » Nietzsche et Diel sont d’accord pour affirmer qu’un homme-dieu ne peut être parfaitement homme, car, « un homme qui serait Dieu ne serait pas un homme comme tous les autres hommes[12]. »

Toujours dans Humain trop humain I, au chapitre intitulé « caractères de haute et basse civilisation », le Christ est vu, par Nietzsche, comme celui qui a freiné la production de la grande intelligence[13]. Nietzsche le voit aussi comme l’homme le plus noble[14], dans Humain trop humain I. Dans la seconde partie, au chapitre « opinions et sentences mêlées »au numéro 96, notre généalogiste parle du christianisme accompli qui consiste à réaliser la vertu et la perfection. Mais pour lui, le psychologue et le chrétien sont en désaccord pour qui concerne l’amour des ennemis. Pour Nietzsche, toutes les promesses du Christ telles que « soyez parfaits comme votre père céleste est parfait » ou encore celle-ci « la vie terrestre et une vie bienheureuse » sont des erreurs[15].

A propos de la justice terrestre, Nietzsche soutient que le fondateur du christianisme veut supprimer cette religion et « extirper du monde le jugement et la punition[16].» Si nous remontons à un texte au dessus, le Christ est présenté comme le plus pieux de tous les hommes, et a laissé échappé cette parole amère : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné [17]? » L’abandon du Christ semble une situation pleine d’amertume chez Nietzsche. Mais ce verset du Psaume n’est que le premier, et est un psaume plein de confiance ; le psalmiste finit dans la pleine confiance en Dieu : « Et tu m’as réponds et je proclame ton nom parmi mes frères, je te loue en pleine assemblée. »

A la page suivante, Nietzsche voit Jésus-Christ comme un Sauveur et un Médecin[18]. « Le fondateur du christianisme, écrit-il, est médecin de l’âme ». Il avait de graves défauts et de grands préjugés, ajoute-t-il. Il utilisait des méthodes brutales pour lutter contre le péché. Ensuite Nietzsche considère Socrate comme supérieur au Christ, le fondateur du christianisme, par « sa joyeuse façon d’être sérieux et par cette sagesse pleine espièglerie qui est le plus bel état d’âme de l’homme[19]. » Il est aussi plus intelligent, ajoute-t-il.

La vengeance chrétienne contre Rome est un chapitre d’Aurore, au livre premier, numéro 71. Nietzsche montre comment dans la généalogie des chrétiens, ceux-ci ont pris leur revanche sur les païens et, depuis Constantin, n’ont plus lâché prise. Le Messie que Nietzsche présente comme « le juif crucifié », « le symbole du salut », apparaît comme la plus profonde dérision, en face des préteurs romains[20]. Un peu plus loin, notre généalogiste revient à la charge dans le chapitre « la connaissance de celui qui souffre ». Au livre deuxième d’Aurore, Nietzsche pense que le Christ est clairvoyant sur lui-même[21]. Cette clairvoyance n’a pas empêché Nietzsche de commettre des erreurs.

Au livre troisième du Gai Savoir, au numéro 138, Nietzsche parle de l’erreur du Christ. Celle-ci consiste à soutenir que « rien ne faisait souffrir davantage les hommes que leurs péchés.[22] » Son erreur, c’est de se sentir sans péché. Nietzsche ajoute qu’il manquait d’expérience. Son âme d’être de pitié était un grand mal. Finalement au n° 140, Nietzsche reproche au Christ de n’avoir pas eu un sens assez subtil, car il était juif[23].

Fin de cette partie

Publié par Dr AKE Patrice Jean, ce 29 juin 2009 dans http://pakejean16.spaces.live.com à 19h16

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[1] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore. Livre premier n° 84, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1018

[2] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore. Livre premier n° 84, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1018

[3] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[4] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[5] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[6] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[7] NIETZSCHE(Friedrich).- Le Gai Savoir. Livre troisième n° 137, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 137

[8] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist n° 39 dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1072

[9] NIETZSCHE(Friedrich).- L’Antéchrist n° 41 dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1075

[10] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I, « la vie religieuse », n° 144, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), pp. 524-525

[11] DIEL(Paul).- Le symbolisme dans la Bible. L’universalité du langage symbolique et sa signification psychologique. (Paris, Payot, 1975), p. 36

[12] DIEL(Paul).- Le symbolisme dans la Bible. L’universalité du langage symbolique et sa signification psychologique. (Paris, Payot, 1975), p. 36

[13] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain I, « caractères de haute et basse civilisation », n° 235, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 567

[14] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, Coup d’œil sur l’Etat n° 475, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 652

[15] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées » n° 96, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 734

[16] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 81, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 865

[17] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 81, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 865

[18] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 83, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 866

[19] NIETZSCHE(Friedrich).- Humain trop humain II, le voyageur et son ombre n° 86, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 868

[20] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre premier n° 71, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1010

[21] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre deuxième n° 114, dans Œuvres Complètes I, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 1037

[22] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre troisième n° 138, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 138

[23] NIETZSCHE(Friedrich).- Aurore, livre troisième n° 140, dans Œuvres Complètes II, (Paris, Robert Laffont 1993), p. 138

L’éducation au service de la paix et du développement

CELAF INSTITUT

Conférence du jeudi 14 mai 2009.

Fr Pierre OUATTARA

«L’éducation au service de la paix et du développement »

Lorsque vous participez à la responsabilité d’éduquer des enfants et des jeunes, il est utile de tenter d’expliciter l’objectif visé à travers cette éducation. Pour aller dans cette direction, serait-il sage de s’accorder avec une éducation qui viserait la paix et le développement ? Tout le monde conviendra sans doute qu’il ne saurait y avoir d’éducation, au sens respectable du terme, qu’en vue de la liberté. Or, est-il possible qu’une éducation se donnant pour objectif le service de la paix et du développement soit autre chose qu’une formatrice d’esclaves ? En effet, faire de la paix et du développement, en somme de la prospérité de la société, la principale finalité de l’éducation, n’est-ce pas s’exposer au risque de contribuer à aliéner les individus à la société, à sacrifier les citoyens à l’Etat ? Mais un Etat, pour autant qu’il se prétend un Etat de droit, doit-il faire autre chose que promouvoir la liberté ?

S’il y a lieu de poursuivre la paix, et une paix durable, celle-ci ne doit-elle pas être compatible avec notre dignité humaine et impliquer alors le respect des libertés ? Or, avec l’avènement, au moins souhaité, de la démocratie, on se laisse couramment convaincre, à tort ou à raison, qu’être libre signifie agir selon sa volonté. Mais, avec une telle façon de concevoir la liberté, comment construire ensemble la paix si chacun, dans sa volonté de faire valoir sa volonté, cherche à l’imposer aux autres à tout prix ? Les conflits, entre et dans nos différents Etats africains, montrent que ce n’est pas spontanément que les êtres humains entretiennent des relations de paix. Ils semblent plutôt naturellement portés à la violence. Libre, l’individu humain a besoin d’être éduqué afin d’apprendre à construire une société de paix avec ses semblables. Il ne peut vivre en citoyen pacifique sans apprendre à accorder sa volonté avec celle des autres. Suivant ces vues, quelle éducation permettrait de préparer et susciter des artisans de développement et de paix ?

I – L’éducation au service de la paix par le développement.

Sauf erreur, la guerre ne se choisit pas, elle s’impose à vous. Il semble effectivement que les peuples, désireux surtout de paix, y soient entraînés, contre leur gré, par la nature même. Font partie de ces guerres imposées aux populations celles dues à une nature agressive. L’agressivité de la nature se manifeste à travers des pandémies, des calamités naturelles, les insectes et autres êtres nuisibles… Après avoir été, pendant des siècles, sur la défensive face à la nature, les peuples sont passés à l’offensive. Ils ne se contentent pas de subir les lois de la nature mais cherchent à lui imposer les leurs en la forçant à produire selon leurs besoins. La pauvreté, cause de conditions de vie inhumaines, synonyme de société en panne, est ainsi déclarée partout l’ennemie publique numéro un. Lorsqu’un être humain a faim et soif, est malade et logé dans des conditions insalubres, s’il est dans la misère, comment peut-il avoir la paix en lui-même et avec lui-même en tant qu’être physique et social ; comment sera-t-il capable de faire la paix avec la société et ses semblables ? Si nous voulons la paix, elle ne s’obtiendra que par le développement. Le Pape Paul VI l’a déjà énoncé, « Le développement est le nouveau nom de la paix ».[1] Un cercle apparemment vicieux se dessine alors ici chez nous Africains : tant que nous ne serons pas développés, nous ne connaîtrons pas la paix ; mais sans la paix, nous est-il possible de nous développer ? La paix est, d’une part, la condition nécessaire, mais non suffisante, du développement et d’autre part, elle en est le résultat. Il y a donc paix et paix, c’est-à-dire différentes qualités de paix.

Le premier des rôles de l’éducation, dans la visée de la paix par le développement, est d’armer les citoyens, de les former en leur donnant les moyens, c’est-à-dire les connaissances et les techniques nécessaires pour soumettre la nature hostile à leur volonté. Déjà, dans l’Europe des 18^ème et 19^ème siècles, les illettrés étaient assimilés à des êtres violents parce qu’incapables de discerner où se trouvent leurs vrais intérêts et d’agir dans ce sens. Le fait de savoir lire, écrire et compter représentait la condition de l’apparition d’un type de citoyen nouveau, à la conduite éclairée par la science, et surtout disposé aux changements de comportement indispensables à l’avènement d’une société plus prospère.

Si les populations demeurent pauvres, n’est-ce pas parce qu’elles n’ont pas accès à l’instruction et ne voient pas alors pourquoi, ni comment, elles devraient changer de manière de vivre, de manière de travailler et de s’organiser ? Seule l’instruction pourrait les persuader d’adopter de nouvelles techniques de travail, de changer de mode de vie et de comportement, en leur faisant connaître et respecter les règles d’hygiène, en leur indiquant comment prévenir les maladies, comment prendre soin de leur environnement, comment améliorer les espèces animales ou végétales et en leur apprenant à faire des calculs et des économies… Par ailleurs, l’instruction met un frein à la violence aveugle due à la bêtise, à l’égoïsme irréfléchi et à un égocentrisme inconscient, car elle permet de mieux comprendre dans quelle mesure, les autres faisant partie de nos conditions d’existence, il est de notre intérêt de faire la paix avec eux.

La lutte contre la pauvreté ne se gagnera donc qu’en mettant les moyens nécessaires pour élever le niveau d’instruction du peuple. Sans instruction, les enfants n’auront que peu de chances réelles de trouver plus tard un emploi bien rémunéré et de devenir des agents de développement efficaces. Pour se développer, une société ne peut se passer d’enseignants, de médecins, d’entrepreneurs capables de créer des emplois, de techniciens, d’ingénieurs, bref de personnes formées et converties à de nouvelles valeurs telles que le sens de la rigueur, de la ponctualité, l’esprit d’entreprise, la rentabilité, la productivité… L’idéal d’éducation par l’instruction reste valable et fait l’unanimité comme moyen de renouvellement et de valorisation des ressources humaines de nos pays… Loin d’être réalisé partout et pour tous, cet idéal d’instruction par l’école est cependant vivement critiqué car considéré insuffisant. Sa réalisation en Afrique se heurte à plusieurs obstacles tels que la faiblesse des ressources allouées par les Etats à l’éducation, le nombre insuffisant d’écoles, d’universités et d’enseignants, la fonction d’enseignant peu valorisée, la mauvaise orientation des jeunes dans leurs études, une école débouchant sur le chômage, la baisse de niveau et le peu de motivation chez les élèves et étudiants, les grèves à répétition… Mais, à moins qu’on ne soit prêt à réserver les bienfaits de l’instruction à une minorité sociale privilégiée, une école à la portée de tous continuera d’être souhaitable afin de gagner la bataille du développement. Une mobilisation mondiale en faveur de l’éducation serait donc du plus grand intérêt de tous les pays.

II- L’éducation à la paix, un besoin mondial de notre temps.

S’il est admis que la paix est une conquête collective liée aux progrès des techniques de production massive de biens, avec pour préalable l’élévation du niveau d’instruction des populations, c’est-à-dire le progrès des mentalités, il s’ensuit que le monde change dans les têtes avant de changer visiblement dans la pratique. Comment cependant ne pas constater que l’humanité a grandi plus vite en puissance qu’en sagesse ?[2] A l’évidence, l’éducation par l’instruction et la formation professionnelle ne suffit pas. Cela s’observe, une fois instruits et bien formés, les hommes n’en deviennent pas pour autant plus pacifiques ni plus faciles à vivre. Être instruit et bien formé professionnellement diffère du fait d’être bien éduqué. L’instruction n’écarte pas tout à fait la misère affective, morale et spirituelle.

Le progrès économique et social s’accompagne le plus souvent d’un relâchement des mœurs interprété comme étant l’indice de plus de liberté. L’accroissement des richesses entraîne l’apparition de nouveaux maux tels que des maladies inconnues jusque là, la dégradation de l’environnement, la consommation ostentatoire, des inégalités sociales croissantes, l’incivisme, la corruption, la montée de l’insécurité… Plusieurs exigences des traditions morales et religieuses tendent, avec l’évolution, à être rejetées ou oubliées. Des voix s’élèvent même pour parler d’agonie de la morale … Au vu de tout cela, il apparaît que la construction de la paix passe par des efforts de moralisation de la vie publique. Dans le nouveau contexte social, se pose la question de savoir si le progrès économique et social ne révèle pas en nous davantage des êtres domestiques que des êtres sociables véritablement libres. L’instruction tend finalement à nous faire tourner le dos à l’éducation au sens traditionnel du terme. L’école dispose à imiter principalement des modèles culturels extérieurs à nos sociétés, à consommer préférentiellement ce que nous ne produisons pas. Elle a tendance à produire des êtres plus solitaires que solidaires.

Or, traditionnellement, être éduqué signifiait avoir le sens du savoir vivre en société, le sens pratique des valeurs de la vie communautaire…[3] L’éducation a pour postulat l’existence en chacun d’un désir de faire société avec les autres et donc un refus de laisser s’instaurer l’indifférence et la violence dans les relations. Une volonté de paix, que manifestent ses manières et son comportement sociables, est supposée partir du cœur hospitalier du « bien éduqué ». L’éduqué témoigne, à travers ses gestes, ses manières, ses paroles, son comportement, de sa fidélité à une culture commune donnée. Bien des conflits africains viennent précisément de l’inexistence d’une véritable culture commune liant les membres des diverses communautés ethniques et religieuses d’un même pays les uns aux autres. Une telle culture n’est pas donnée, elle est à créer. Ce qui survit de l’éducation traditionnelle ne constitue-t-il pas, sous certains aspects, un frein, ou une gêne, à l’entrée dans un monde ouvert, dominé par la culture de l’efficacité, de la rentabilité, monde de la vitesse où le temps c’est de l’argent ? Dans la société en développement, où règne la compétition, l’agressivité passe pour une valeur positive. De sorte que la politesse, la courtoisie, la douceur, des marques de savoir vivre de la société traditionnelle, risquent de passer dans ce contexte pour des manières de perdre du temps sinon des signes de faiblesse…

Eblouis par les modèles occidentaux, sommes-nous encore capables de penser à d’autres modèles de société et d’école que ceux d’Europe ? L’école moderne prépare surtout à reproduire la société occidentale. Elle n’apprend pas à nos jeunes la sociabilité et ne réussit pas non plus à les disposer à gagner patiemment leur vie. Du point de vue de la vie domestique, à laquelle prépare l’instruction, les règles et lois de la vie sociale paraissent des entraves à la liberté et non l’expression d’une volonté de vivre ensemble en harmonie. L’école encourage à vouloir être « quelqu’un », incite à se distinguer des autres et n’inculque pas le sens d’un lien commun, de la liberté en tant que bien commun car fruit d’une conquête collective. Du coup, la société se rapproche d’une jungle où les lois ne sont faites que pour les plus faibles, où il s’agit par conséquent de se montrer plus fort et plus rusé que tous les autres. C’est dire que les gens s’associent par calcul d’intérêt, pour être plus forts. Ce n’est pas le lien social qui, ordinairement, importe mais le pouvoir économique et social que l’on en tire.

La préoccupation ordinaire, à courte vue, des populations laborieuses, n’est pas tant la paix que l’obtention de la satisfaction de leurs besoins. La paix, elles l’espèrent de l’Etat. Dans le cadre de l’Etat, chacun est sensé abandonner sa liberté « sauvage » au profit d’une liberté « civilisée », c’est-à-dire soumise aux lois de la cité. La paix est le fruit du respect d’un pacte social tacite de non agression entre citoyens, pacte en même temps d’association et de soumission à une même autorité, l’Etat. Il est attendu alors de ceux qui sont à la tête de l’Etat qu’ils assurent la paix civile et sociale, qu’ils garantissent la sécurité des personnes, des biens et des affaires dans les limites des frontières nationales et même au-delà. Les raisons ne manquent pas d’admettre que le développement et la paix sont d’abord l’affaire de l’Etat, plus précisément celle des gouvernants et non des éducateurs.

En effet, faire régner la paix synonyme d’absence de troubles sociaux, de maintien de l’ordre et de stabilité politique, se ramène partiellement à un problème presque purement technique, c’est-à-dire de pouvoir de contrôle de la société par l’appareil d’Etat. Le gouvernement, détenant le monopole des pouvoirs de planification et de coercition, disposant des forces armées et de la police, peut les utiliser pour mobiliser et encadrer de façon autoritaire les populations en vue d’une croissance économique rapide. La restriction des libertés, supposée provisoire, est alors justifiée par l’évocation de l’intérêt supérieur de la nation. Il se peut que les citoyens, peu instruits, avant tout épris de sécurité, ayant peur du changement, craignent la liberté et se résignent à subir la condition d’esclaves. Mais l’autoritarisme de l’Etat vis-à-vis de la société[4] risque, à la longue, de s’affaiblir. L’Etat non seulement arbitre les luttes sociales mais représente également leur enjeu. S’il manque la paix c’est qu’il y a perpétuellement lutte en vue de conquérir ou garder la direction de la société à travers l’Etat. L’Etat représente à la fois le problème et la solution à la question d’une éducation au service du développement et de la paix.

Que les gouvernants et les aspirants à prendre les rênes du pouvoir en soient conscients ou pas, l’Etat, à travers les multiples contraintes auxquelles il soumet les citoyens, constitue un formidable instrument d’éducation à la liberté. Il arrive qu’il conduise les populations au désespoir en laissant prospérer l’incompétence, l’injustice, la corruption, l’immoralité, bref toutes sortes de formes de violence ou alors qu’il encourage la vie vertueuse en suscitant l’espoir d’une société meilleure. Cet espoir d’une société meilleure entretient la paix sociale. L’éducation ne se passe donc pas exclusivement dans les murs des écoles. La politique donne lieu à une forme d’éducation des populations et l’éducation, par l’école, donne aux populations les moyens de s’approprier des institutions de l’Etat. La force de l’Etat repose sur les libertés bien comprises de ses citoyens. A ses débuts, l’éducation prend l’aspect d’une discipline venue de l’extérieur ; elle a cependant pour visée ultime d’encourager l’autodiscipline, base d’une paix durable, voulue et non plus imposée.

Aujourd’hui la recherche de la paix en Afrique se déroule sur deux fronts : celui de la lutte contre la pauvreté et celui de la démocratisation. Faut-il privilégier la lutte contre la pauvreté, au détriment de la démocratie, ou mener ces deux luttes concomitamment ? Certes, la démocratie n’apportera pas la solution à tous les maux de l’Afrique, tout au moins elle repose sur le postulat d’une liberté à éduquer de l’être humain. Libre, une fois ses besoins matériels fondamentaux satisfaits, l’individu ne trouve pas pour autant la paix ; une part de lui réclame la reconnaissance de sa valeur infinie. Cette part le pousse à se mesurer aux autres, à se comparer à eux, afin de prouver sa valeur et de la faire respecter. Il y a désir de faire société mais un désir en même temps insociable. Comment en ce cas la paix deviendra-t-elle l’objectif commun à tous si au lieu de chercher l’égalité, chacun tente plutôt d’exploiter et de dominer les autres ? Si l’individu est liberté en ce sens, c’est dire que, sans éducation, il demeure un être naturellement violent. Le problème fondamental qui se pose dans le cadre d’une démocratie est celui-ci : comment concilier les libertés individuelles afin qu’elles se nuisent le moins possible les unes aux autres ? [5] C’est ici que l’éducation joue son rôle le plus profond : affronter le premier des obstacles à la paix, la violence en l’homme lui-même. [6]

Sans une culture de base commune, comment constituer en un seul peuple des citoyens appartenant à une diversité d’ethnies, à une pluralité de traditions culturelles ? Un véritable Etat démocratique ne saurait se construire sans une démocratisation de l’instruction, sans culture démocratique. Il est difficile d’imaginer une démocratie fonctionnant correctement sans un peuple instruit. C’est ici que se pose le problème de la mise en oeuvre d’une politique éducative efficace. La démocratie commence par une éducation de base accessible à tous les citoyens, les introduisant à la conscience des droits et devoirs d’une commune identité nouvelle. Cette éducation est réussie lorsqu’elle produit des citoyens sachant se montrer exigeants vis-à-vis d’eux-mêmes et capables de participer à créer une morale concrète nouvelle à partir de traditions anciennes.

Conclusion : réinventer l’éducation ?

De nombreux citoyens africains vivent une sorte d’exil intérieur sur le continent car ils n’arrivent pas à y trouver véritablement l’hospitalité, autrement dit la paix. Comment y trouveraient-ils la paix sans avoir appris à habiter leur environnement naturel et institutionnel ? Habiter un pays, y trouver l’hospitalité est fondamentalement une question d’éducation. C’est un fait indéniable, sans instruction, les gens sont dépassés par le  monde dans lequel ils vivent. Ils ne le comprennent pas et cela est source de bien des troubles. Intellectuellement, moralement et spirituellement en retard dans un monde en avance sur eux, ils sont incapables d’en affronter les défis. Comment, en tant qu’Africains, être à la hauteur des défis que lance notre environnement sans revoir nos systèmes éducatifs ? Pour y arriver, il faudra bien réfléchir aux dispositions d’esprit, de cœur et de caractère nécessaires pour bâtir une paix durable.

A présent, la nature elle-même ne pousse-t-elle pas l’humanité vers la paix ? En effet, avec les enseignements des sciences telles que l’écologie et la biologie, émerge la conscience croissante d’une solidarité de fait entre les nations. Il est devenu clair que si les hommes continuent à se comporter en groupes nationaux motivés par leurs seuls intérêts égoïstes divergents, il risque de n’y avoir d’avenir réjouissant pour personne. La conscience de la nécessité d’une gestion concertée des ressources naturelles, indispensables à la vie, oblige les nations à négocier des accords. Il est clair aujourd’hui qu’il faut se développer autrement que par le passé. Un développement sans éducation à la protection de la nature, au respect de l’environnement et au sens de l’interdépendance des vivants s’annonce catastrophique.

S’il est de la responsabilité des hommes politiques d’éviter le plus possible à nos pays des conflits internes ou externes et d’élaborer des politiques éducatives efficaces, celle de préparer une paix durable incombe aux éducateurs. La paix correspond à un choix collectif de société mais également à un choix de vie personnel. Pour la construire et la protéger, la culture d’un courage sans violence, d’une force sans dureté et d’un amour sans désir de domination, reste à créer. Au- delà de la volonté de ne pas se nuire mutuellement, la paix invite à la charité. Elle réside dans une manière acquise de se rapporter à soi-même. Cette manière s’identifie à la douceur, signe non de faiblesse mais d’humilité d’une puissance assez forte contre elle-même pour ne pas succomber à la violence. Sans combat avec soi-même, sans vertu, pas de paix réelle. L’intérêt de la démocratie c’est qu’elle conduit à poser le problème d’une éducation qui mette la vie vertueuse à la portée de tous.

Bibliographie

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[1] Paul VI, Populorum progressio, 1967.

[2] Cf. Maria MONTESSORI, L’éducation et la paix, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p 10- 12.

[3] Olivier REBOUL, Les valeurs de l’éducation, Paris, PUF, 1992 cf. 210-211.

[4] Totalitarisme, despotisme, dictature…

[5] Cf. Mathieu Lou BAMBA, « La philosophie dans le processus de démocratisation en Afrique », Revue CAPHIA, 1^er numéro spécial 2004, Presses Universitaires de Ouagadougou. P. 45 – 61.

[6] Mieux que de ne pas nuire, il s’agit d’apprendre à être le bien de tous.

ESPOIR(S) ET ESPERANCE

Par Père AKE Patrice Jean, Professeur Permanent à l’UCAO-UUA, pakejean@yahoo.fr

INTRODUCTION

A cette journée philosophique sur « La philosophie entre crise et espérance », nous avons choisi de traiter de la question « espoir(s) et espérance ». Ces deux notions ont, à l’origine une étymologie commune : espérer, du latin spērare (s prononcé en français d’après le latin). Le sens « attendre »(XVIe siècle) s’est développé dans l’Ouest(Normandie) et le Midi. Le latin spērare vient du verbe spero (avi, atum, āre) qui veut dire avoir bon espoir, attendre, s’attendre à, appréhender, ou encore de spes(spèī) qui signifie attente, attente d’une chose favorable, espérance et espoir. Spes, c’est l’espoir ou l’objet de l’espoir, l’attente, la perspective. Quant au verbe grec, έλπίζω, il signifie également, attendre, s’attendre à, parfois avec crainte, espérer. Il a donné un substantif έλπίς qui veut dire attente d’une chose, conjecture, présomption et prévision. D’autres termes sont des dérivés, comme έλπίσμα, l’objet d’espoir, έλπιστικος, qui laisse espérer, et έλιστος, qu’on peut espérer. Le verbe έλπομαι qui signifie s’attendre que, penser ou espérer, a un actif factif, έλμω, faire espérer. Ce verbe a un dérivé isolé, έλπωρη, espoir. De cet ensemble archaïque et appelé à disparaître, il faut détacher le substantif έλπις qui signifie attente ou espoir. Mais ces deux notions, quoiqu’ayant une origine semblable, se distinguent l’une de l’autre.

A la suite de Bernard Schumacher[1] nous faisons une distinction entre espoir et espérance. Si l’espoir est l’action d’espérer, ou bien le sentiment qui porte à espérer, ou encore la personne ou la chose en qui l’on espère, l’espérance est également l’attente d’un bien qu’on désire, l’objet de cette attente. Ces deux notions qui apparemment se ressemblent, semblent s’opposer quant à leur finalité, à leur objet propre, ainsi qu’à leur degré d’enracinement dans la personne, tout en ayant certains traits en commun. L’objet de l’espoir prend des formes différentes selon le temps, le lieu, les circonstances, le développement de la personne. Il se caractérise par la pluralité, la diversité, le changement constant, la contingence. Il est clairement déterminé, ce qui permet de le définir, de le compter et de le distinguer. Le langage courant, appuyé par l’expérience empirique et historique de personnes se trouvant dans une situation apparemment sans issue – condamné à mort, malade incurable, prisonnier – , ne donne pas à l’être humain qui a perdu tous ses espoirs – ces non réalisations de projections vers l’à-venir – le nom de désespéré au sens le plus fort du terme : cet homme continue à espérer d’une espérance fondamentale. L’objet – dont la forme exacte reste voilée, inconnue – de cette espérance est unique et toujours identique par essence, totalisant et final. La très grande majorité des philosophes de l’espérance contemporains l’identifie à l’accomplissement et l’apaisement plénier de la personne et/ou de la communauté. L’accomplissement personnel et l’accomplissement interpersonnel convergent dans le modèle ontologique de communion, d’intersubjectivité, alors qu’ils divergent dans celui du système, de la volonté-nature, du sujet-objet.

Après avoir clarifié la notion d’espoir dans notre première partie, puis celle d’espérance dans une seconde, nous nous apercevrons très vite que ces deux notions ne sont pas aussi différentes que nous le pensions. Cependant en observant leur objet, nous voyons que l’espoir porte sur des objets spécifiquement humains, tandis que l’espérance vise des objets plus divins. Même là encore, autant l’espoir peut porter sur des objets divins, autant l’espérance aussi peut porter sur des objets humains. Toutefois, il me semble qu’entre les objets humains et divins, il y a un approfondissement du sens religieux, dans l’espoir comme dans l’espérance. Ne pourrait-on pas prendre le critère de l’intéressement ou celui du désintéressement pour établir une distinction entre espoir et espérance ? Dans ce cas les notions d’espoir et d’espérance ne sont-elles pas antinomiques ? Ici aussi, dans l’espérance comme dans l’espoir, Dieu peut être considéré comme un Maître dont nous attendons un salaire. Il y a encore intéressement des deux côtés. Finalement existe-t-il un espoir pur, une espérance pure ? N’est-ce pas dans cette attitude d’enfant que nous mettrons dans notre espoir et notre espérance, que l’espoir peut progresser pour devenir espérance ?

1. DEFINITION DE LA NOTION D’ESPOIR

L’espoir est un mouvement intentionnel qui présuppose un acte de connaissance par les sens, l’estimation intellectuelle ou l’intelligence, d’un bien qui affecte le sujet et qui est ardu, c’est-à-dire qui dépasse l’exercice facile, le déroulement naturel, et réclame du sujet un effort particulier, voire exceptionnel. Il est en outre toujours accompagné d’un minimum de certitude et d’assurance, ainsi que de confiance dans la possibilité réelle d’atteindre son objet. On n’espère pas quelque chose qu’on est par avance absolument sûr de ne pas pouvoir posséder. Toutefois l’espoir implique un certain saut dans le vide, étant donné qu’on ne sait pas avec une certitude totale.

Cette incertitude est due à divers facteurs extérieurs et intrinsèques au sujet et dont la racine ultime est l’incertitude ontologique et la liberté humaine. La certitude de l’espoir s’appuie soit sur une confiance originelle des facultés humaines naturelles, celles-ci semblant aptes à atteindre par leur mouvement naturel, le bien vers lequel le sujet est tendu ; soit sur un certain calcul des probabilités plus ou moins fiable du futur contingent, et qui peut aussi être réglé par la vertu de prudence. La certitude de l’espoir s’enracine dans la tension naturelle de la volonté humaine vers la possession du souverain bien – comprise de diverses manières – , ainsi que dans une métaphysique de l’être et du bien, c’est-à-dire dans un acquiescement à la totalité de la réalité, dans une confiance originelle en l’être et où l’amour, le don et la fidélité jouent un rôle primordial.

L’espoir, en outre, présuppose un désir dont l’actualisation et la possession de l’objet sont possibles et réalistes, contrairement à celui qui est impossible et illusoire. Il est aussi accompagné d’attente qui est toujours orientée vers une possibilité qui doit ou qui devrait se concrétiser dans un futur plus ou moins proche et qui peut être bonne, mauvaise ou indifférente. Selon la valeur de l’espoir, diverses émotions viennent s’y greffer, comme la joie, la peur ou l’angoisse. L’espoir peut aussi, en revanche être toujours orienté vers un bien, vers quelque chose d’agréable, de réjouissant, se distinguant aussi de la crainte qui est une représentation d’un mal futur, destructif ou affligeant et qui constitue toutefois aussi un de ses éléments.

L’espoir implique, en outre, un minimum d’amour, compris comme un amour de convoitise ou d’amitié ; ce dernier se fonde, avec les notions de don, de confiance, d’ouverture, de réceptivité et de fidélité, une relation interpersonnelle entre un je et un tu qui se synthétisent dans un nous. En ce sens, l’espoir devient espérance quand il se collectivise. Ainsi, la formule de Gabriel Marcel trouve tout son sens quand il écrit : « J’espère en toi pour nous »[2].

Il existe plusieurs espoirs et c’est pourquoi notre intitulé porte la marque du pluriel : la confiance en des objets contingents et des événements en l’humanité en marche vers la patrie, ou encore en soi-même, en autrui – sur la base intersubjective, d’une métaphysique du don et de l’amour, ou de la confiance première qui s’inscrit dans les profondeurs de la personne et qui est indispensable à l’existence, joue le rôle d’un ressort dynamique de l’espoir sans en constituer l’essence. La confiance, qui implique un certain risque, s’exprime par un saut audacieux dans le vide, par une attitude de croyance, élément accompagnant l’espoir humain pour ce qui est de la possibilité réelle d’atteindre dans le futur le bien vers lequel le sujet est tendu – qui s’abandonne au cours des choses ou des événements, ou aux mains de celui qui a la possibilité d’actualiser le bien ardu et possible espéré. L’espoir peut aussi avoir un côté métaphysique, irrationnel. Il devient alors abandon confiant absolu qui ne pose aucune condition, aucune limite, et qui s’appuie sur une ontologie de l’interpersonnalité.

Pour des auteurs de la période archaïque comme Homère, Hésiode, Théognis et Pindare, l’espoir est une attente de l’à-venir qui s’appuie sur une estimation rationnelle, cette connaissance du futur n’est pas absolument certaine et fiable et reste de l’ordre de l’opinion. Les auteurs grecs postérieurs, entre autres Euripide et Thucydide, rejettent cette conception et définissent l’espoir, l’attente, comme un désir ou un souhait, en relation avec la confiance. Les Pères et les scolastiques l’abordent plutôt sous l’angle de la vertu théologale, bien qu’un courant de pensée s’y oppose en s’appuyant sur la question disputée de savoir s’il est possible de convoiter Dieu légitimement.

René Sève, dans sa définition philosophique de l’espoir privilégie la dimension morale[3]. Le premier auteur qu’il cite est Hobbes, chez qui l’espoir est « l’appétit joint à l’opinion qu’on atteindra son objet[4] ». Ensuite il aborde la vision thomiste[5] de l’espoir, qui, quant à elle, tient en quatre éléments : premièrement, son objet est un bien qui est différent de la crainte, et ce bien doit être en quelque manière, personnel et différent avec le souhait désintéressé. Deuxièmement, ce bien est futur, se différencie de la joie, mais en un double sens : soit le bien est réellement à venir, soit il ne nous est pas encore connu. C’est dans ce second sens que peut être comprise l’expression « j’espère qu’il est bien arrivé ». Troisièmement, l’obtention de ce bien suppose un effort, on n’espère pas acquérir ce qui nous coûtera rien ou peu ; l’espoir n’est pas la simple anticipation d’une satisfaction, mais la mise en branle de l’activité ou de la force : il est une passion de l’irascible non du concupiscible[6]. Toutefois, cette impulsion peut n’avoir comme objet que de lutter contre le découragement, quand le bien espéré ne dépend pas de nous. Finalement, un quatrième élément montre que l’obtention du bien est jugé possible (à la différence du désespoir), mais cette confiance n’est pas pour autant la sécurité et l’assurance, procurées par la certitude. En bref, l’espoir est une tension de l’âme, provenant d’un désir et d’un jugement de probabilité, de même que l’espérance, vertu théologale, est issue de la charité et de la foi.

Indépendamment des débats théologiques sur l’espérance, la réflexion philosophique a envisagé concomitamment la valeur de l’espoir, simple affection, et ses liens avec la crainte. Il semble, en effet, d’après Spinoza, qu’  « il n’y a pas d’Espoir sans Crainte, ni de Crainte sans Espoir[7] ». Puisque la probabilité d’obtention du bien n’est ni parfaite, ni nulle, l’esprit ne peut qu’osciller, au gré des circonstances, entre l’espoir d’obtenir et la crainte de perdre. Plus profondément, ces affections, ajoute Spinoza, « ne peuvent être bonnes par elles-mêmes[8] ». Elles manifestent la servitude de l’homme par rapport au temps et aux biens qui en dépendent.

Seul est libre, pense-t-on, celui qui n’a ni espoir, ni crainte. En dépit de leur solidarité essentielle, il est faux de croire que l’individu peut être libéré de la crainte, et vivre seulement d’espoir. En effet celui qui cesse de craindre, cesse aussi d’espérer. Le sage n’espère plus rien. Mais on peut aussi faire des observations contraires : d’abord, dans certains cas, un bien, même improbable, peut être espéré sans que sa non-obtention soit crainte. On peut citer comme exemple, celui qui gagne un lot de loterie. Ensuite, un espoir suffisamment fondé élimine la crainte. Enfin l’espoir n’est pas strictement proportionnel au jugement de probabilité et sa stabilité n’exige pas nécessairement une probabilité forte, mais l’espoir dépend aussi du désir : la désirabilité de l’objet affermit par soi l’espoir. En conclusion, la probabilité du bien espéré est souvent fonction de l’action future de l’agent que précisément l’espoir stimule : c’est le cas de l’espérance du salut. La valeur de l’espoir dépend aussi de son objet. S’il faut éviter le cycle des faux espoirs et des vaines frayeurs, le souci du futur, l’espoir semble réconcilié avec la sagesse, s’il vise l’éternel ou le supratemporel. N’est-ce pas cette attente du bonheur et en même temps que l’appréhension du malheur que l’on retrouve à la fois dans l’espoir mais aussi dans l’espérance ?

2. DEFINITION DE LA NOTION D’ESPERANCE

Sur le plan strictement philosophique on retrouve une analyse de l’espérance chez Kant – pour qui elle constitue l’une des quatre questions principales auxquelles le philosophe doit répondre – et chez Hume, Mill et Kierkegaard. Descartes, Hobbes, Leibniz lui accordent peu d’attention. S’écartant d’une analyse de l’espérance humaine centrée sur une personne, certains philosophes modernes l’approchent plutôt sous l’angle du principe moteur de la perfectibilité illimitée de l’homme, du dynamisme eschatologique et historique de l’humanité en marche vers un état de perfection immanent à la temporalité.

La notion d’espérance fut mise en question par la montée du nihilisme exprimée par Nietzsche et Schopenhauer, ainsi que Kafka, Cioran, Camus, Sartre, et aussi par des événements : Verdun, Auschwitz et Hiroshima. Comme l’exprime si excellemment Anders, l’homme de l’ère nucléaire est devenu pour la première fois de son histoire, « le maître de l’apocalypse[9] », se trouvant constamment sous l’épée de Damoclès d’un suicide collectif qui réduirait à néant le principe d’une espérance historique tendant vers l’instauration de la Heimat[10]. Il est également menacé depuis Auschwitz par la réduction de la personne à une chose[11], à une masse que l’on peut utiliser et transformer à son gré. L’espérance humaine a été, en outre, traitée comme une belle idée sans réalité concrète, une folie, une consolation, voire le pire des maux[12], un cadeau empoisonné que les dieux auraient infligé à l’homme.[13] Dans un tel contexte historique, une réaction en vue d’analyser philosophiquement la notion d’espérance humaine personne et historique d’un point de vue phénoménologique, anthropologique, métaphysique, éthique, politique, est née dès les années 1930 et 1940 dans les milieux germanophones et francophones, puis en discussion avec l’existentialisme, pour retrouver une nouvelle vigueur dès les années 1960 et 1970 sous l’impulsion du célèbre ouvrage de six cents pages de Bloch, Le Principe Espérance, puis 1980, 1990 dans le monde anglo-américain. L’analyse philosophique de l’espérance humaine qui est constitutive de l’homme en route n’a ainsi pas été « aussi inexplorée que l’Antarctique » comme le soutient Bloch[14], mais elle a toujours constitué un sujet de réflexion au cours de l’histoire de la pensée, bien qu’on l’ait traitée d’ordinaire en passant.

Sur un plan plus spirituel, l’’espérance, du grec έλπις, n’est pas l’une des tares que le feu des purifications doit brûler. Elle constitue, pense Jean Hervé Nicolas[15], l’un des éléments nécessaires de la perfection à ses degrés les plus divers. Pour cet auteur, la Bible est le livre de l’espérance(en hébreu tiqwâh) du peuple de la promesse qui est Israël. En effet, toute l’histoire israélite est tendue vers la réalisation de cette grande promesse, dont il est le premier objet, pour en être ensuite le dépositaire, le bénéficiaire et l’instrument de sa réalisation. Cela est l’attitude de celui qui espère, même si, pense Hervé Nicolas, « les mots qui l’expriment ne sont pas ceux qui désignent l’espérance »[16]. Israël, en effet, est convaincu de la réalisation de la promesse, mais cela n’empêche pas nullement que son attente ait été une espérance.

Pour le cas d’Abraham, par exemple, notre commentateur pense que son espérance dépend de sa foi en la promesse, et cette foi, s’il s’agit d’une promesse divine, exclut tout doute. A une telle foi, l’espérance est assez intimement liée pour pouvoir être comprise en elle, et pourtant, espérer, s’ajoute à croire.

L’espérance juive est essentiellement messianique et porte sur les biens temporels : l’avenir glorieux de la nation, la délivrance des maux menaçants, la paix et la prospérité. Israël espère en Dieu et attend de lui tous les biens, parce qu’il se sait, aimé de Dieu et dans la mesure où lui-même aime Dieu ou revient à lui. Cette espérance est également collective, mais les biens qu’on espère, les maux que l’on craint et dont on souhaite la délivrance, sont ressentis par les personnes. Aussi, l’espérance s’individualise-t-elle et ce sont les innombrables cris de confiance en Yahvé qui remplissent les Psaumes. Là encore, il faut noter un approfondissement du sens religieux, l’espérance se portant d’abord sur le bonheur terrestre, puis vise un bien plus intime : être avec Dieu, pour déboucher enfin sur l’idée d’une rétribution au-delà de cette terre.

L’espérance anime toute l’existence israélite. L’israélite avait pleinement conscience de la valeur prophétique de tout ce qui lui arrivait, mais il était tendu vers un avenir où se réaliserait la promesse de Dieu, laquelle était, pour le peuple et pour chacun de ses membres fidèles, une promesse de salut. Nulle part on ne voit que l’amour des plus grands et des plus religieux israélites, ait été gêné par la perspective d’une récompense.

L’espérance chrétienne, en revanche, est une nouveauté par rapport à l’espérance juive qu’elle continue. Elle est en fait une vertu parmi les trois principales. Dans le langage chrétien aussi, espérer, c’est se confier en Dieu, et celui qui se confie en lui, n’éprouvera pas de confusion au jour du jugement, et son espoir ne sera pas déçu. L’espérance est alors une certitude et ne déçoit pas. Elle est une affirmation réitérée de la fidélité de Dieu. Elle accomplit alors et réalise la promesse juive.

Elle est une espérance meilleure que la précédente en ce sens que Celui vers qui se portait l’attente confiante et impatiente d’Israël, le Messie, est déjà venu. Le salut devient ici objet d’espérance, et celle-ci est déjà venue en la personne du Christ. On a ici une espérance réalisée. Autrement dit, cette espérance n’est pas pour l’autre monde. Elle a une importance dans la vie chrétienne. Connexe à la foi, elle suppose qu’on a cru d’abord en la promesse. Mais l’espérance chrétienne commence dans ce monde ici-bas, même si elle est pour l’autre monde.

La patience et la constance dans les épreuves et les tribulations sont liées à l’espérance. Si l’espérance est pleinement assurée, elle n’exclut pas la crainte. L’espérance chrétienne est également pour toute l’existence ; elle est prescrite pour toute la vie et trouve son énergie dans l’amour qui l’anime et la suscite. En ce sens, l’intention est un acte d’espérance.

Le rôle de l’espérance dans la vie chrétienne apparaît indispensable. Espérer, c’est vouloir la fin dernière. Si l’acte d’espérer fait l’objet d’un précepte divin, c’est parce qu’il est, avec la foi, la démarche initiale de l’homme vers Dieu, celle qui inaugure nécessairement l’accomplissement de tous les préceptes moraux ordonnés à la vie éternelle, celle dont dépend la charité, principe et consommation de tout progrès moral. L’homme doit espérer, parce qu’il doit aller à Dieu par ses propres actes. A ce stade de notre réflexion, il nous semble les notions d’espoir et d’espérance ont beaucoup de points communs, mais leur différence n’apparaît-elle pas nettement dans les différents éléments qui composent leurs objets ?

3. LES OBJETS DE L’ESPOIR ET DE L’ESPERANCE

L’espoir est une passion. Nous parlons alors de passion-espoir, tandis que l’espérance est une vertu théologale. L’espoir humain est centré sur une personne et est le principe moteur de la perfectibilité illimitée de l’homme, du dynamisme eschatologique et historique de l’humanité en marche vers un état de perfection immanent à la temporalité. L’espérance, quant à elle est composée de divers éléments qui peuvent aisément être identifiés. Ce sera d’abord la béatitude surnaturelle, le Bien divin en tant que communiqué à l’homme, puisqu’elle est la fin dernière dont l’espérance est le vouloir. Non pas n’importe quel vouloir, mais celui de la foi à atteindre, ce qui suppose qu’elle n’est pas encore obtenue, qu’elle est à venir. Quant à l’espoir humain, nous distinguons à la suite de Schumacher[17]deux sortes de passion-espoir seule. La première est celle dont l’homme est capable d’atteindre l’objet par ses propres moyens : l’espoir pur ; la seconde, celle dont il ne peut atteindre l’objet qu’en ayant recours à autrui : l’espoir impur, c’est-à-dire comportant une certaine attente, tension appétitive qui présuppose une certaine connaissance cognitive.

Le vouloir du point de vue de l’espérance est un vouloir efficace, c’est-à-dire portant, en même temps que sur la fin, sur les moyens par lesquels elle est accessible. Or, elle accessible à l’homme que par le secours de Dieu et non par une aide qui faciliterait seulement ses efforts et qui se situerait comme un moyen parmi d’autres ; il s’agit d’un pur don, en dehors duquel tous les efforts sont dérisoires : si le Bien ne se communique pas lui-même, il demeure inaccessible à la créature qui lui est totalement disproportionnée. Cela exclut-il, avec les efforts humains, le vouloir-même de cette fin qui est hors de notre portée ? Nullement, car elle est vraiment pour l’homme une fin, c’est-à-dire un bien en raison de quoi il agit, dont ses actes le rapprochent et qu’un acte lui fera atteindre vitalement.

La passion-espoir peut, quant à elle, être accompagnée des vertus morales de magnanimité et d’humilité qui la font participer à la valeur morale – à la raison, la réglant quant à son agir moral, la corrigeant de possibles déviations. On peut parler ici d’expectations rationnelles et calculables, qui peuvent être mises en relations avec la vertu intellectuelle et morale de prudence et auxquelles vient se greffer de manière intime, sans cependant faire partie de sa nature, la passion-espoir.

L’espérance apparaît divisée entre deux objets, et à travers eux, entre deux tendances, dont on hésite à dire laquelle est prévalente : la béatitude d’une part, et la tendance correspondante qui est le désir du bien divin ; le secours divin d’autre part, et la tendance correspondante qui est la confiance. Ces deux aspects sont trop intimement liés pour qu’on puisse les séparer, et il est impossible que leur combinaison ne constitue pas un objet original, auquel réponde un acte également original : la béatitude surnaturelle est voulue par l’acte d’espérance. Or, elle n’est et ne peut être voulue que comme donnée par Dieu, sous la forme de la grâce qui la fera mériter, puis du fruit de ces mérites. Ainsi la béatitude est objet de l’espérance, mais formellement en tant que don de Dieu, alors que, en elle-même, elle est objet du désir. Quant à l’espoir, elle a une philosophie qui se place sous le signe d’une herméneutique du temps et qui constitue « le fond original de l’existentialité du Dasein[18] », et qui fonde une ontologie du devenir et du changement, mais se caractérise par une continuelle tension dynamique vers un « au-delà de soi[19] », un processus ouvert d’inachèvement, d’infinies possibilités qui ne sont pas encore réalisées et dont la catégorie du possible constitue le pivot. L’espoir, cette projection passionnelle et cognitive, libre ou déterminée, vers un à-venir potentiel, ne peut exister et s’épanouir que là où son support est ontologiquement constitué par un ne-pas-encore-être – qui est cependant compris de manière distincte selon les auteurs.

Finalement, nous retiendrons que l’espérance est une vertu théologale, ayant Dieu pour objet de deux manières : le bien divin fait la béatitude de l’homme, et c’est Dieu qui le donne. A quel titre est-elle théologale ? Si Dieu est la béatitude de l’homme, c’est en tant que possédé par l’homme, et donc participé, si parfaite que soit cette participation dans la vision béatifique. Au contraire, c’est tel qu’il est en lui-même qu’il est pour l’homme, source de sa béatitude. L’espoir, en revanche est inséré dans une dialectique entre le passé et l’avenir, le statique-dynamique, entre d’une part, un être-minimum, un posséder-un-minimum, un ne-pas-encore-être- qui, plus que du ne-pas-être, et d’autre par une tension déterminée-indéterminée vers un être-pleinement, un posséder-pleinement.

CONCLUSION

L’espoir peut-il devenir espérance ? Accompagné des vertus morales de magnanimité et d’humilité, l’espoir peut-il être qualifié d’espérance, de vertu ? La vertu d’espérance est-elle une vertu morale acquise ou est-elle de l’ordre du don ? Nous sommes d’accord avec la tradition thomiste qui soutient qu’il ne peut garantir de vertu au niveau de l’espoir : l’unique façon de parler d’une vertu théologale est de lui accorder le statut de vertu théologale, c’est-à-dire d’une vertu qui se caractérise par un don gratuit et dont l’actualisation de l’objet fait aussi l’objet d’un don échappant à toute praxis. A la suite de Bloch, nous pensons que l’espoir est constitutive du Dasein, et forme la structure fondamentale de l’âme humaine, et n’est pas à réduire ou à identifier à la vertu théologale de l’espérance. Nous pensons donc que l’espoir est la préforme naturelle de l’espérance comprise comme vertu chrétienne.

Les espoirs sont multiples et bruyants, mais l’espérance chrétienne, comme le souligne Gabriel Marcel, les soutient. Cette espérance chrétienne est le principe moteur du Dasein, « l’étoffe même dont notre vie est faite[20] » Il y a entre espoir et espérance, une limite existentielle où il y a une réelle possibilité de sombrer dans le désespoir.

Mais l’espoir humain, si haut que soit son objet, ne saurait se confondre avec l’espérance. Toutefois, il ne doit pas en être séparé. Leur objet est distinct. L’objet matériel est, dans un cas, la béatitude éternelle, ultra-terrestre, transitoire. Leur objet formel surtout est différent. C’est le recours de Dieu qui rend possible, et donc capable d’être voulue, la béatitude ; celle-ci est espérée comme la communication que Dieu veut nous faire de son propre bonheur ; Or, nous n’avons aucune promesse, et partout aucune certitude, d’un secours divin qui s’étendrait aussi à l’accomplissement du bonheur terrestre. Bien plus, à considérer les choses dans les pures perspectives de la grâce, c’est par la croix que le chrétien se sait sauvé, c’est en portant sa croix et en mourant avec le Christ qu’il marche vers l’objet de son espérance. L’espoir d’un bonheur terrestre, individuel et collectif, n’est pas exclu pour autant. L’espoir n’est pas étranger à l’espérance. Quant à l’espérance, vertu théologale, elle est plus qu’humaine ; elle hausse le cœur de l’homme à un objet transcendant, auquel il ne peut s’adapter qu’au prix d’une longue ascension. Elle opère en lui une unification douloureuse, parce qu’il n’est pas seulement étroit par nature, mais rétréci et faussé par le péché.

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· HEIDEGGER(Martin).- Etre et Temps (Paris, Gallimard, 1986).

· HOBBES.- Léviathan, traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la République ecclésiale et civile, (Paris, Dalloz 1989).

· MARCEL(Gabriel).- Etre et Avoir. (Paris, Aubier 1935).

· MARCEL(Gabriel).- Homo Viator. Prolégomènes à une métaphysique de l’espérance. (Paris, Aubier 1944).

· NICOLAS(Jean Hervé).- « Espérance » in Dictionnaire de Spiritualité, tome IV, (Paris, Beauchesne, 1961).

· NIETZSCHE(F.).- Humain, trop humain, in Œuvres, t. I (Paris, Laffont, 1993).

· SCHUMACHER(Bernard).- « Espérance » in Dictionnaire d’Ethique et de Morale (Paris, PUF 1996).

· SEVE(René).- « Espoir » dans Dictionnaire des Notions Philosophiques II, Tome 1, (Paris, PUF 1990).

· SPINOZA(Baruch).- Ethique (Paris, Gallimard 1934)

· ST THOMAS.- Somme Théologique

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[1] SCHUMACHER(Bernard).- « Espérance » in Dictionnaire d’Ethique et de Morale (Paris, PUF 1996), p. 525.

[2] MARCEL(Gabriel).- Homo Viator. Prolégomènes à une métaphysique de l’espérance. (Paris, Aubier 1944), p. 81

[3] SEVE(René).- « Espoir » dans Dictionnaire des Notions Philosophiques II, Tome 1, (Paris, PUF 1990), p. 848

[4] HOBBES.- Léviathan c.6

[5] ST THOMAS.- Somme Théologique Ia, 2ae, 40, 1

[6] ST THOMAS.- Somme Théologique Ia, 2ae, 40, 1

[7] SPINOZA(Baruch).- Ethique, III, Def. Aff., § 12-13 et expl.

[8] SPINOZA(Baruch).- Ethique, IV, 49

[9] ANDERS(G.).- Die Antiquierheit des Menschen, t. I, (Munich, Beck, 1956, 2è édition, 1992), p. 239

[10] BLOCH(Ernst).- Le Principe Espérance, 1976, t. III, p. 560.

[11] ADORNO(T.W.).- Dialectique Négative, (Paris, Payot, 1992), p. 290.

[12] NIETZSCHE(F.).- Humain, trop humain, in Œuvres, t. I (Paris, Laffont, 1993), § 71

[13] L’Espérance, divinité allégorique, était particulièrement révérée des Romains. Ils lui élevèrent plusieurs temples. Elle était, selon les poètes, sœur du Sommeil qui suspend nos peines, et de la Mort qui les finit. Pindare l’appelle la nourrice des vieillards. On la représente sous les traits d’une jeune nymphe, l’air empreint d’une grande sérénite, souriant avec grâce, couronnée de fleurs naissantes, et tenant à la main un bouquet de ces mêmes fleurs. Elle a pour emblème la couleur verte, la fraiche et abondante verdure étant un présage d’une belle récolte de grains. Les modernes lui ont donné pour attribut une ancre de navire : ce symbole ne se trouve sur aucun monument ancien. COMMELIN.- Mythologie grecque et romaine (Paris, Garnier 1960), p. 441.

[14] BLOCH(Ernst).- Le Principe Espérance, 1976, t. I, p. 13.

[15] NICOLAS(Jean Hervé).- « Espérance » in Dictionnaire de Spiritualité, tome IV, (Paris, Beauchesne, 1961), p. 1208

[16] NICOLAS(Jean Hervé).- « Espérance » in Dictionnaire de Spiritualité, tome IV, (Paris, Beauchesne, 1961), p. 1208

[17] SCHUMACHER(Bernard).- « Espérance » in Dictionnaire d’Ethique et de Morale (Paris, PUF 1996), p. 525.

[18] HEIDEGGER(Martin).- Etre et Temps (Paris, Gallimard, 1986), p. 287.

[19] HEIDEGGER(Martin).- Etre et Temps (Paris, Gallimard, 1986), p. 241.

[20] MARCEL(Gabriel).- Etre et Avoir. (Paris, Aubier 1935), p. 117

SI JE T’OUBLIE GAZA QUE MA MAIN DROITE M’OUBLIE

Mon cher Henri,

L’offensive israélienne dans la bande de Gaza me révolte tellement que je suis sans voix et sans force. Je plaide haut et fort pour que cesse la violence, dans cette part du monde. La guerre et la haine ne résolvent pas les problèmes. Aujourd’hui, dans toutes les églises de Terre Sainte, les patriarches et les chefs des Eglises chrétiennes invitent les fidèles à prier pour la fin du conflit dans la bande de Gaza et à implorer la justice et la paix sur leur terre. Nous pensons aux victimes, aux blessés à ceux qui sont dans la peine, à ceux qui vivent dans l’angoisse et la peur, parce que Dieu les bénit par la consolation, la patience et la paix qui viennent de lui.

Les nouvelles dramatiques qui nous arrivent de Gaza, montrent combien le refus du dialogue amène à des situations qui pèsent de façon insupportable sur les populations une fois encore victimes de la haine et de la guerre… La guerre et la haine ne résolvent pas les problèmes. L’histoire la plus récente en est la confirmation. Que l’enfant de la mangeoire…inspire aux autorités et aux responsables de tous les fronts, israéliens et palestiniens, une action immédiate qui mette fin à la situation tragique actuelle.

L’APPEL DE MGR KUTWAN JEAN-PIERRE ARCHEVEQUE D’ABIDJAN SUR LA PAUVRETE EN COTE D’IVOIRE

Mon cher Henri,

          Tu étais à la messe de la Paix du 31 décembre dernier. Tu as écouté l’appel de  l’Archevêque d’Abidjan, Mgr Jean Pierre Kutwa  à la cathédrale Saint Paul, à Abidjan-Plateau, lors de la traditionnelle messe de la paix à laquelle, le président Laurent Gbagbo, son épouse Ehivet Simone et les autorités administratives et politiques de Côte d’Ivoire ont pris part.
          L’homélie de Mgr Jean Pierre Kutwa issue du message du Pape Benoît XVI invite en 2009 à réfléchir sur le thème “Combattre la pauvreté, construire la paix”. Il a dépeint la situation sociale et économique de la Côte d’Ivoire non sans faire des propositions. “La lutte contre la pauvreté exige de la communauté internationale et des pays pauvres, une coopération aussi bien sur le plan économique que sur le plan politique par la création des institutions efficaces et participatives, la lutte contre la criminalité et la promotion de la culture de la légalité. Elle consiste aussi à investir dans la formation des personnes et à développer une culture spécifique de l’initiative à moyen et long terme”, a-t-il argumenté. Mettre les pauvres à la première place revient pour les acteurs du marché international, à construire un espace où puisse se développer une logique économique et pour les acteurs institutionnels à mettre en œuvre une juste logique politique , ainsi qu’une correcte logique de participation capable de valoriser la société civile, locale et internationale.

          Pour le cas de la Côte d’Ivoire, Mgr Jean Pierre Kutwa a indiqué qu’il faut promouvoir un développement qui permet à tous d’accéder à un plus être et pas uniquement à un plus avoir. Un développement qui, en faisant appel à la participation de tous et de chacun, favorise le partage et pas seulement l’accumulation des biens. “L’Eglise faillirait à sa mission prophétique si elle gardait le silence devant une telle déchéance humaine. C’est le lieu de renouveler notre option préférentielle pour les pauvres de tous genre, en faisant résolument nôtre cette pressante et tranchante invitation du Maître : Donnez-leur vous-mêmes à manger, Luc 9, 13”, a-t-il déclaré. Il exhorte les dirigeants et les nantis à élargir l’espace de leur cœur vers les nécessités des pauvres et à faire tout ce qui est possible de faire leur avenir et leur venir en aide car combattre la pauvreté, c’est construire la paix. Il n’a pas manqué de dénoncer la paupérisation croissante en Côte d’Ivoire et les immondices d’ordures qui jonchent les rues du pays.

          Ce qu’ a dit Mgr, je l’ai particulièrement apprécié. Les pauvres d’aujourd’hui sont de plusieurs sortes. Il existe d’une part, une pauvreté choisie et proposé par Jésus. La raison de Jésus à Bethléem montre que Dieu choisit la pauvreté pour descendre parmi nous. Son amour le porte, non seulement à se faire homme mais à se faire pauvre. De l’autre une pauvreté qu’il faut combattre pour que le monde soit plus juste et solidaire. Sais-tu, mon cher ami que dans les environs de la Présidence, dans la rue chic des Ambassades, aux alentours de l’UCAO, deux familles entières croupissent depuis des mois, à la belle étoile, chaque nuit. J’ai essayé d’entrer en contact avec l’une d’entre elle: cette femme est prêcheuse; et n’a que Dieu à la bouche et veut rencontrer, à tout prix Mme Gbagbo. L’autre maman est Bété et veuve; elle attend un mandat ou de l’argent de son mari pour rentrer au village. Depuis que j’ai donné de l’argent pour le transport, elle a disparu avec sa fille, une belle demoiselle, puis elles sont revenues après deux mois. Il existe donc dans notre pays une pauvreté qui empêche les personnes et les familles de vivre dignement, une misère qui blesse la justice et l’égalité et menace la paix.

         Dans notre pays, à côté des pandémies naturelles, il y a une pauvreté de l’enfance, une crise alimentaire qui va de pair avec les dépenses d’armement. Face à la globalisation, il est nécessaire que tous les pays s’efforcent de développer leur action solidaire. Nous devons regarder cette crise mondiale dans sa globalité et non comme une urgence passagère de plus. Nous devons être prêts à une revision profonde du modèle dominant de développement, à des correction de vaste dimension. C’est la gravité de la situation qui l’exige, mon cher Henri, et avant même la résolution des difficultés financières, la santé de la planète, à laquelle s’ajoute une crise morale et culturelle, symptômes évidents d’un monde malade depuis un certain temps.

          Très cher ami, afin de combattre cette pauvreté qui opprime tant de personnes tout en menaçant la paix générale, il convient de relancer la sobriété et la solidarité comme valeurs évangéliques, mais aussi universelles. On ne peut efficacement combattre la misère sans réduire le fossé entre superflu et nécessaire. Même la violence, la haine et la défiance sont d’autres formes de pauvreté. Elles ne sont pas moins terribles et il convient de les combattre elles aussi.

Mon cher Henri du 2janvier 2009

Mon cher Henri

Permets-moi, en ce deuxième jour de l’année 2009, de t’écrire cette petite note, suite à la promesse que je t’ai faite de t’écrire un petit billet chaque jour. Ce matin, vers 5H 30 du matin, j’ai vu une carcasse de voiture, à l’entrée du quartier, au Plateau-Dokui. L’eau encore ruisselante montrait que le drame venait de se produire. Comme ça dû être douloureux pour le propriétaire de ce véhicule. Déjà un malheur, alors que hier encore il était de ceux qui ont dû sabler le champagne et manger du rôti de poulet en criant « Bonne et Heureuse Année 2009 ». La question qui m’a tout de suite effleuré l’esprit était s’il fallait croire en la sincérité de tous ces vœux. Et surtout qu’est-ce que cette année à peine commencée nous réserve encore en surprises ? Une mauvaise langue, passant près de mois a soupiré en disant que tous ces véhicules qui brûlent ces moments, ce sont des « Chintox », voulant signifier tous les produits qui viennent de la Chine et qui envahissent notre pays et qui sont de mauvaise qualité. Alors, prudence !

Plus tard, je suis rentré à l’UCAO et j’ai pu consulter mon portable que j’avais laissé en charge depuis le soir du 31 décembre, histoire de rester un week-end, sans bruit. Je ne te dis pas…48 appels en absence, et une vingtaine de SMS pour les vœux du Nouvel AN. Si j’avais le portable sur moi, tu t’images ! C’est cela la vie moderne, le stress quotidien. Maintenant, il faut répondre à tous les messages, de toutes ces personnes qui se sont donné de la peine pour vous écrire…

En commençant cette page épistolaire de ce jour, je voulais simplement répondre à une question, suite à notre discussion du 31 décembre 2008, sur la politique. Tu t’étonnais que le PDCI ne changeait pas de candidat à la présidentielle et se focalisait toujours sur M. BEDIE. Tu proposais M.AMICHIA et tu disais qu’un candidat plus jeune pouvait récréer la confiance chez les militants pédécéistes et pouvait battre M.GBAGBO. Je peux te répondre tout simplement, comme je te l’ai fait le jour même que M. BEDIE passait mieux, parce que tout simplement il a de l’argent. On ne fait pas de politique sans argent. En regardant un peu tous les candidats déclarés à la présidentielle, tu peux comprendre qu’ils ont des comptes en banques très fournis. Un seul meeting politique, coûte aujourd’hui 50 millions en logistique. Un nom inscrit en tête de liste d’un communiqué nécrologique s’évalue à 500.000F CFA, sans compter la couronne de fleurs 300.000F CFA.

Un grand intellectuel de ce pays, devenu plus tard député de sa région se désolait, à la fin de sa vie, de ne pas pouvoir faire face aux nombreuses sollicitations de ses électeurs. J’ai compris alors que la politique a un coût ; ceux qui veulent s’y engager doivent le comprendre. Sur ce, je te quitte, en espérant que tu me feras part de tes réactions. Bonne et Heureuse Année 2009.

Ton frère de toujours.

PHILOSOPHIE ET REVELATION

Par Dr AKE Patrice Jean, Maître-Assistant de Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody (Abidjan, Côte d’Ivoire), patriceake@ucocody.ci

INTRODUCTION

Dans son sens le plus général, la philosophie consiste en la prétention de connaître et d’enseigner la vérité sur les choses[1]. Elle cherche à saisir la masse des choses données comme un Tout ; c’est-à-dire qu’elle veut y découvrir un ensemble raisonnablement organisé. Mais comment les grands philosophes sont-ils arrivés à la philosophie ? L’hypothèse que nous voulons privilégier dans cet article est le suivant : la philosophie tient son savoir d’une révélation. Nous voulons entendre le concept théologique de révélation dans le sens de P. Eicher qui le présente, à l’intérieur de la théologie, comme une catégorie fondamentale herméneutique, c’est-à-dire comme un critère ultime d’interprétation par rapport à la tradition de la foi chrétienne, à son caractère salvifique, à sa formation normative, et à son homogénéité[2]. Le mot révélation signifie donc la condition de la foi et en même temps l’inverse, car finalement la notion de révélation peut aussi désigner, selon Fries, la totalité de la foi chrétienne et s’entendre à juste titre d’une notion de théologie transcendantale[3].

La philosophie qui reçoit son enseignement d’une révélation reste dans la ligne des anciennes théogonies. Ainsi, nous voulons réfléchir à partir du récit de Parménide, qui raconte que le char du soleil l’a conduit à la déesse qui lui a tout enseigné. Son poème sur l’être, n’est à strictement parler, rien d’autre qu’une révélation de la déesse, comme celui d’Hésiode n’est que le chant des Muses.

LA REVELATION SUR L’ETRE

La révélation a fait irruption dans la philosophie dès son origine et ce, depuis l’époque de Parménide d’Elée, 500 ans avant Jésus-Christ. Dans son unique traité sur la Nature, rapporté par Sextus Empiricus et Simplicius, le philosophe raconte comment il a été reçu par la déesse : « La divinité qui porte l’homme qui sait à travers toutes les cités[4], » et « la déesse me reçut avec bienveillance et prenant ma main droite dans la sienne, m’adressa ces paroles[5]. » Et c’est ainsi que la déesse fait cette révélation à Parménide en disant : « Jeune homme, toi qui es venu à ma demeure, en compagnie d’immortels conducteurs de chars menant les cavales qui t’ont porté, salut ! Ce n’est pas un mauvais sort qui t’a conduit sur ce chemin bien éloigné de celui que les pas des hommes empruntent couramment, mais le droit et la justice. Il convient que tu apprennes toutes choses, aussi bien le cœur inébranlable de la vérité bien arrondie que les opinions des mortels, dans lesquelles on ne peut pas vraiment mettre sa confiance. Néanmoins, tu apprendras cela, comment ce qui est cru devrait être vraiment, pénétrant toutes choses de part en part[6]. »

Cette révélation qui est la connaissance d’une vérité que le commun des mortels ne peut atteindre, vient d’une tradition chamanistique. En effet, le voyage de Parménide vers la divinité rappelle le parcours magique des chamans. Les Grecs, aux dires de Dodds, ont été influencés par la culture chamanistique d’Asie centrale[7]. Cet auteur accorde dans son ouvrage une large part aux rêves. Les poèmes homériques, écrits au VIIIe et VIIe siècle constituent le point de départ de l’analyse ; on y trouve de nombreux récits de rêves dans lesquels un personnage nommé Oneiros, dieu ou héros mythique, entre dans la chambre du dormeur et délivre un message. Plus l’homme est important, plus le message aura valeur d’oracles. Dans d’autres récits, le rêve est une vision qui nécessite une interprétation. Comme la plupart des autres peuples, les Grecs font une distinction entre ceux qui sont vrais et passent par la « porte de corne », et ceux qui trompent et passent par « la porte d’ivoire ». Le rêve grec présente un caractère particulier : il est vu par un dormeur passif. Le rêve homérique est envoyé au dormeur par un autre monde, tout aussi objectif que celui de la veille, celui des dieux et des héros : il est reçu comme un présent et est en cela recherché.

Où faut-il chercher une autre preuve que celle que nous trouvons dans le poème de Parménide sur l’existence d’une tradition chamanistique dans la philosophie grecque antique ? Ce qui importe ici surtout, c’est la divinité qui commence par spécifier les seules voies de recherche. Il est important de relever en outre le rôle primordial que joue la divinité dans la pensée philosophique à l’origine. La déesse est là pour désigner les alternatives logiques et cohérentes parmi lesquels les chercheurs rationnels doivent choisir.

A suivre….

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[1] GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie antique (Paris, Payot, 1961), p. 11

[2] EICHER(P.).- Offenbarung. Prinzip neuzitlicher Theologie, (München, 1977), p. 48.

[3] FRIES(H.).- MySal. 1, (Paris, Cerf, 1965), p. 159.

[4] EMPIRICUS(Sextus).- Adversus Mathematicos VII, 3 ; SIMPLICIUS.- In Aristotelis Physicorum libros, de Caelo 557, 25ss (Comment. In Arist. Graeca, éd. De l’Académie de Berlin, H. Diels, 1882.

[5] EMPIRICUS(Sextus).- Adversus Mathematicos VII, 3 ; SIMPLICIUS.- In Aristotelis Physicorum libros, de Caelo 557, 25ss (Comment. In Arist. Graeca, éd. De l’Académie de Berlin, H. Diels, 1882.

[6] EMPIRICUS(Sextus).- Adversus Mathematicos VII, 3 ; SIMPLICIUS.- In Aristotelis Physicorum libros, de Caelo 557, 25ss (Comment. In Arist. Graeca, éd. De l’Académie de Berlin, H. Diels, 1882.

[7] DODDS (Eric, Robertson).- Les Grecs et l’irrationnel (Paris, Champs, Flammarion 1977)

NOEL COMME INCARNATION DU VERBE EN VUE DE LA REDEMPTION DES HOMMES

          Les non croyants perçoivent dans la fête de Noël quelque chose d’extraordinaire et transcendant qui parle au coeur. C’est une fête qui chante le don de la vie, car la naissance d’un enfant devrait toujours être une occasion de joie. Normalement, un nouveau-né inspire attention et tendresse. Noël est de fait la découverte d’un nouveau-né qui vagit dans une pauvre grotte. A la vue de la crèche, comment ne pas penser à tous ces enfants qui aujourd’hui encore naissent dans le dénuement de par le monde? Comment ne pas penser aux nouveaux-nés refusés et à ceux qui ne survivent pas au manque de soins ou d’attentions? Et aux familles qui espèrent la joie d’une naissance et dont l’attente n’est pas comblée?”.

          Sous la pression de l’hédonisme et de l’esprit de consommation, Noël risque malheureusement de perdre son sens spirituel et de se réduire à une occasion commerciale, à des échanges de cadeaux matériels. Or, les difficultés de tant de familles et la crise économique qui touche l’humanité entière pourraient aider à redécouvrir la simplicité, l’amitié et la solidarité qui sont les valeurs de Noël. Libéré de ses connotations matérialistes, Noël redeviendrait l’occasion d’accueillir comme un cadeau le message d’espérance contenu dans le mystère de la naissance du Christ. Certes, tout ceci ne suffirait pas à récupérer dans sa totalité la spiritualité d’une fête qui, nous le savons, marque l’évènement central de l’histoire, l’incarnation du Verbe en vue de la rédemption des hommes… Pour nous, à Noël, se renouvelle le mystère majeur du salut, promis et accordé…, appelé à durer sans fin… A Noël, nous ne nous limitons pas à commémorer la naissance d’un grand personnage, un mystère abstrait ou plus généralement le mystère de la vie…mais un fait concret et fondamental pour tout homme, essentiel pour la foi chrétienne, une vérité que Jean résume par son Le Verbe s’est fait chair. Il s’agit d’un évènement historique que Luc place dans un contexte bien précis, au moment du premier recensement ordonné par Auguste alors que Quirinus était gouverneur en Syrie .

          Dans la nuit de Béthléem, une grande lumière s’est allumée. Le Créateur de l’univers s’est incarné en s’unissant pour toujours à la nature humaine, étant vraiment Dieu de Dieu et lumière de la lumière, mais également vrai homme. Celui que Jean appelle…le Verbe, ce qui signifie aussi le sens…, s’est incarné. Loin d’être une idée vague, il s’agit d’une Parole étendue sur le monde et qui s’adresse à nous tous… Ce sens c’est Dieu tout puissant, un dieu bon qu’on ne peut assimiler avec quelqu’être supérieur et lointain, à jamais inaccessible. C’est un Dieu qui s’est fait notre prochain, qui donc nous est proche” et qui se “montre à nous comme un fragile bambin afin de vaincre notre superbe… Il s’est fait petit pour nous libérer de la prétention de grandeur toute humaine qui découle de la superbe. Librement il s’est incarné pour nous libérer, pour nous rendre libre de l’aimer. Noël reste une magnifique occasion de méditer sur le sens et la valeur de nos vies. Puisse l’approche de cette fête solennelle nous aider à réfléchir sur le caractère dramatique de l’histoire où les hommes blessés par le péché sont à la recherche du bonheur, d’un sens du vivre et du mourir. Puisse-t-elle nous encourager sur la miséricordieuse bonté de Dieu, venu à la rencontre de l’homme pour lui offrir personnellement la vérité qui sauve et en fait un ami.

Père AKE Patrice Jean

COMBATTRE LA PAUVRETE CONSTRUIRE LA PAIX MESSAGE DE BENOIT XVI JOURNEE MONDIALE DE LA PAIX 2009

 

1. Au début de cette nouvelle année, je désire adresser à tous mes vœux de paix et, par ce Message, inviter chacun à réfléchir sur le thème: Combattre la pauvreté, construire la paix. Mon vénéré prédécesseur Jean-Paul II, dans le Message pour la Journée Mondiale de la Paix de 1993, avait déjà souligné les répercussions négatives que la situation de pauvreté de populations entières finit par avoir sur la paix. De fait, la pauvreté figure souvent parmi les facteurs qui favorisent ou aggravent les conflits, y compris armés. À leur tour, ces derniers alimentent de tragiques situations de pauvreté. « Une autre menace réelle pour la paix se confirme dans le monde et devient de plus en plus grave – écrivait Jean-Paul II: – de nombreuses personnes et même des populations entières vivent aujourd’hui dans des conditions d’extrême pauvreté. L’inégalité entre riches et pauvres est devenue plus évidente, même dans les pays économiquement les plus développés. Il s’agit là d’un problème qui s’impose à la conscience de l’humanité, car la situation dans laquelle se trouvent nombre de personnes offense leur dignité foncière et, en conséquence, compromet le progrès authentique et harmonieux de la communauté mondiale ».[1]

2. Dans ce contexte, combattre la pauvreté implique donc une prise en considération attentive du phénomène complexe de la mondialisation. Cette prise en compte est importante déjà du point de vue méthodologique, parce qu’elle invite à utiliser le fruit des recherches menées par les économistes et les sociologues sur les divers aspects de la pauvreté. La référence à la mondialisation devrait, également, revêtir un sens spirituel et moral, car elle nous pousse à considérer les pauvres dans la perspective consciente que nous participons tous à un unique projet divin, celui de la vocation à construire une unique famille dans laquelle tous – individus, peuples et nations – règlent leurs comportements en les basant sur les principes de fraternité et de responsabilité.

Dans cette perspective, il est nécessaire d’avoir une vision ample et détaillée de la pauvreté. Si la pauvreté n’était que matérielle, les sciences sociales, qui nous aident à mesurer les phénomènes sur la base de données de caractère surtout quantitatif, seraient suffisantes pour en éclairer les caractéristiques principales. Nous savons cependant qu’il existe des pauvretés immatérielles, qui ne sont pas la conséquence directe et automatique de carences matérielles. Par exemple, dans les sociétés riches et avancées, se trouvent des phénomènes de marginalisation, de pauvreté relationnelle, morale et spirituelle: il s’agit de personnes intérieurement désorientées, qui connaissent diverses formes de malaise malgré le bien-être économique. Je pense, d’une part, à ce qu’on appelle le « sous-développement moral » [2] et, de l’autre, aux conséquences négatives du « surdéveloppement ».[3] Je n’oublie pas non plus que, dans les sociétés dites « pauvres », la croissance économique est souvent freinée par des obstacles culturels, qui ne permettent pas une utilisation correcte des ressources. Il demeure vrai, quoi qu’il en soit, que toute forme de pauvreté non choisie prend racine dans le manque de respect envers la dignité transcendante de la personne humaine. Quand l’homme n’est pas considéré dans l’intégralité de sa vocation et que les exigences d’une véritable « écologie humaine » [4] ne sont pas respectées, les dynamiques perverses de la pauvreté se déclenchent aussi, comme cela apparaît évident dans certains domaines que j’évoquerai brièvement.

Pauvreté et implications morales

3. La pauvreté est souvent mise en relation, comme étant sa cause directe, avec la croissance démographique. En conséquence de quoi, sont mises en œuvre des campagnes de réduction des naissances, conduites au niveau international, recourant aussi à des méthodes qui ne respectent ni la dignité de la femme ni le droit des époux à choisir de manière responsable le nombre de leurs enfants [5] et souvent même, ce qui est plus grave, qui ne respectent pas le droit à la vie. L’élimination de millions d’enfants non-nés, au nom de la lutte contre la pauvreté, constitue en réalité la disparition des plus pauvres parmi les êtres humains. Face à cela, le fait est qu’en 1981, environ 40% de la population mondiale vivait au-dessous du seuil de pauvreté absolue, tandis qu’aujourd’hui ce pourcentage a diminué de moitié et que sont sorties de la pauvreté des populations que caractérise, entre autres, une forte augmentation démographique. Cette donnée met en évidence que les ressources existeraient pour résoudre le problème de la pauvreté, même en présence d’une croissance de la population. Il ne faut pas oublier que, depuis la fin de la seconde Guerre mondiale jusqu’à nos jours, la population sur la terre a augmenté de quatre milliards et que, dans une large mesure, ce phénomène concerne des pays qui ont récemment émergés sur la scène internationale comme de nouvelles puissances économiques et qui ont connu un développement rapide précisément grâce au nombre élevé de leurs habitants. En outre, parmi les Nations les plus développées, celles qui ont les taux de natalité les plus élevés jouissent des meilleures potentialités de développement. En d’autres termes, il apparaît que la population est une richesse et non un facteur de pauvreté.

4. Une autre source de préoccupation est constituée par les maladies pandémiques comme, par exemple, la malaria, la tuberculose et le sida, qui, dans la mesure où elles frappent les secteurs productifs de la population, influent grandement sur l’aggravation des conditions générales du pays. Les tentatives pour freiner les conséquences de ces maladies sur la population n’atteignent pas toujours des résultats significatifs. Il arrive, en outre, que les pays victimes de certaines de ces pandémies doivent subir, pour y faire face, le chantage de ceux qui conditionnent les aides économiques à la mise en œuvre de politiques contraires à la vie. Il est en particulier difficile de combattre le sida, qui est une cause dramatique de pauvreté, si les problématiques morales liées à la diffusion du virus ne sont pas affrontées. Il faut en premier lieu mettre en œuvre des campagnes qui éduquent, surtout les jeunes, à une sexualité qui soit conforme à la dignité de la personne; des initiatives réalisées en ce sens ont déjà obtenu des résultats significatifs, en faisant diminuer la diffusion du VIH. Il faut ensuite mettre à la disposition des peuples pauvres les médicaments et les soins nécessaires; ce qui suppose un engagement fort en faveur de la recherche médicale et des innovations thérapeutiques, ainsi qu’une application souple, quand cela s’avère nécessaire, des règles internationales qui régissent la propriété intellectuelle, afin de garantir à tous les soins sanitaires de base nécessaires.

5. Un troisième domaine, qui est l’objet d’attention dans les programmes de lutte contre la pauvreté et qui en manifeste la dimension morale intrinsèque, est la pauvreté des enfants. Quand la pauvreté frappe une famille, les enfants en sont les victimes les plus vulnérables: presque la moitié des personnes qui vivent dans la pauvreté absolue est aujourd’hui constituée par des enfants. Considérer la pauvreté en se mettant du côté des enfants conduit à retenir comme prioritaires les objectifs qui les intéressent plus directement comme, par exemple, l’attention aux mères de famille, le travail éducatif, l’accès aux vaccins, aux soins médicaux et à l’eau potable, la sauvegarde de l’environnement et, surtout, l’engagement pour la défense de la famille et pour la stabilité des relations en son sein. Quand la famille s’affaiblit, les préjudices retombent inévitablement sur les enfants. Là où la dignité de la femme et de la mère n’est pas protégée, ceux qui en subissent les conséquences, ce sont d’abord et toujours les enfants.

6. Un quatrième domaine qui, du point de vue moral, mérite une particulière attention est la relation qui existe entre le désarmement et le développement. Le niveau global actuel des dépenses militaires des États est préoccupant. Comme j’ai déjà eu l’occasion de le souligner, le fait est que « les immenses ressources matérielles et humaines engagées pour les dépenses militaires et pour les armements sont en réalité soustraites aux projets de développement des peuples, spécialement à ceux qui sont les plus pauvres et qui ont le plus besoin d’aide. Cela va à l’encontre de ce que la Charte des Nations-Unies elle-même affirme, quand elle engage la communauté internationale et les États en particulier, “à favoriser l’établissement et le maintien de la paix et de la sécurité internationale en ne détournant vers les armements que le minimum des ressources humaines et économiques du monde” (art. 26) ».[6]

Cet état de chose n’aide pas mais, au contraire, il constitue un obstacle sérieux à la poursuite des grands objectifs de développement de la communauté internationale. En outre, une croissance excessive des dépenses militaires risque d’accélérer une course aux armements qui provoque des poches de sous-développement et de désespoir, se transformant ainsi paradoxalement en facteurs d’instabilité, de tension et de conflit. Comme l’a sagement déclaré mon vénéré prédécesseur Paul VI, « Le développement est le nouveau nom de la paix ».[7] Les États sont donc appelés à réfléchir sérieusement sur les raisons les plus profondes des conflits, souvent allumés par l’injustice, et à y remédier par une autocritique courageuse. Si l’on parvient à une amélioration des relations, cela devrait permettre une réduction des dépenses d’armements. Les ressources économisées pourront être destinées à des projets de développement des personnes et des peuples plus pauvres et nécessiteux: l’engagement consenti en ce sens est un engagement pour la paix au sein de la famille humaine.

7. Un cinquième domaine relatif à la lutte contre la pauvreté matérielle concerne la crise alimentaire actuelle, qui compromet la satisfaction des besoins élémentaires. Cette crise n’est pas tant caractérisée par l’insuffisance de nourriture, mais davantage par les difficultés d’accès à celle-ci et par des mouvements spéculatifs et, donc, aussi par un déficit de coordination des institutions politiques et économiques en mesure de faire face aux nécessités et aux urgences. La malnutrition peut aussi entraîner de graves dommages psychophysiques aux populations, privant de nombreuses personnes des énergies nécessaires pour sortir, sans une aide particulière, de leur situation de pauvreté. La conséquence est que ces populations ne sont pas en mesure de sortir seules de leur sous-développement. Cela contribue à élargir la fourchette des inégalités, provoquant des réactions qui risquent de devenir violentes. Ces dernières années, les données sur l’évolution de la pauvreté relative indiquent toutes un accroissement de l’écart entre riches et pauvres. Les causes principales de ce phénomène sont sans doute, d’une part, le changement technologique, dont les bénéfices se concentrent dans la zone la plus élevée de la distribution du revenu et, d’autre part, la dynamique des prix des produits industriels, qui augmentent beaucoup plus rapidement que les prix des produits agricoles et des matières premières que possèdent les pays les plus pauvres. Il arrive ainsi que la majeure partie de la population des pays les plus pauvres souffre d’une double marginalisation: en termes de revenus plus bas et de prix plus élevés.

Lutte contre la pauvreté et solidarité globale

8. L’une des voies maîtresses pour construire la paix est une mondialisation ayant pour objectif les intérêts de la grande famille humaine.[8] Cependant pour gérer ainsi la mondialisation, il faut une forte solidarité globale [9] entre pays riches et pays pauvres, de même qu’au sein de chaque pays, même s’il est riche. Un « code éthique commun » [10] est nécessaire, dont les normes n’auraient pas seulement un caractère conventionnel, mais seraient enracinées dans la loi naturelle inscrite par le Créateur dans la conscience de tout être humain (cf. Rm 2, 14-15). Ne nous sentons-nous pas appelés, chacun, au fond de notre conscience, à apporter notre propre contribution au bien commun et à la paix sociale ? La mondialisation élimine certaines barrières, mais cela ne signifie pas qu’elle ne puisse pas en construire de nouvelles; elle rapproche les peuples, mais la proximité territoriale et temporelle ne crée pas, de soi, les conditions d’une véritable communion et d’une paix authentique. La marginalisation des pauvres de la planète ne peut trouver de remède valide dans la mondialisation que si chaque homme se sent personnellement blessé par les injustices existant dans le monde et par les violations des droits de l’homme qui y sont liées. L’Église, qui est « signe et instrument de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain »,[11] continuera à offrir sa contribution afin que soient dépassées les injustices et les incompréhensions et qu’advienne un monde plus pacifique et plus solidaire.

9. Dans le domaine du commerce international et des transactions financières, des processus sont aujourd’hui en place qui permettent une intégration positive des économies, ce qui contribue à l’amélioration des conditions générales; mais il y a aussi des processus en sens inverse, qui suscitent des divisions entre les peuples et la marginalisation, créant ainsi de dangereux risques de guerres et de conflits. Dans les décennies qui ont suivi la seconde Guerre mondiale, le commerce international des biens et des services s’est accru de manière extrêmement rapide, avec un dynamisme qui n’avait jamais eu de précédents au cours de l’histoire. Une grande partie du commerce mondial concernait les pays d’industrialisation ancienne, auxquels se sont ajoutés de manière significative de nombreux pays émergents qui en sont devenus des acteurs importants. Mais d’autres pays, dont le revenu est bas, demeurent largement en marge des mouvements d’échanges commerciaux. Leur croissance s’est trouvée ralentie par la chute rapide, dans les dernières décennies, du cours des matières premières qui représentent la quasi totalité de leurs exportations. Dans ces pays, africains pour la plupart, la dépendance par rapport aux exportations des matières premières continue à représenter un puissant facteur de risque. Je voudrais ici renouveler un appel afin que tous les pays aient les mêmes possibilités d’accès au marché mondial, en évitant toute exclusion et toute marginalisation.

10. Une réflexion similaire peut être conduite à propos du domaine financier, qui concerne l’un des aspects premiers du phénomène de la mondialisation, grâce au développement de l’électronique et aux politiques de libéralisation des flux monétaires entre les différents pays. La fonction objectivement la plus importante de la finance, celle qui consiste à soutenir à long terme la possibilité d’investissements et donc de développement, se révèle aujourd’hui tout à fait fragile: elle subit les contrecoups négatifs d’un système d’échanges financiers – au niveau national et mondial – basé sur une logique du très court terme, qui a pour but l’accroissement de la valeur des activités financières et se concentre sur la gestion technique des diverses formes de risque. La récente crise démontre aussi comment l’activité financière est parfois guidée par des logiques purement auto-référencées et dépourvues de considération, à long terme, pour le bien commun. Le nivellement des objectifs des opérateurs financiers mondiaux à l’échelle du très court terme, diminue la capacité de la finance de jouer son rôle de pont entre le présent et l’avenir, pour soutenir la création de nouvelles possibilités de production et de travail sur une longue période. Une finance limitée au court terme et au très court terme devient dangereuse pour tous, même pour ceux qui réussissent à en tirer profit dans les périodes d’euphorie financière.[12]

11. Il ressort de tout cela que la lutte contre la pauvreté exige une coopération aussi bien sur le plan économique que sur le plan juridique qui permette à la communauté internationale et en particulier aux pays pauvres de trouver et de mettre en œuvre des solutions coordonnées pour affronter ces problèmes en donnant un cadre juridique efficace à l’activité économique. Elle requiert en outre des incitations pour créer des institutions efficaces et participatives, ainsi que des soutiens pour lutter contre la criminalité et promouvoir une culture de la légalité. On ne peut nier, par ailleurs, que les politiques fondées sur l’assistance sont à l’origine de nombreux échecs dans l’aide aux pays pauvres. Investir dans la formation des personnes et développer sur un mode inclusif une culture spécifique de l’initiative constitue actuellement, semble-t-il, la démarche appropriée à moyen et long terme. Si, pour se développer, les activités économiques ont besoin d’un contexte favorable, cela ne veut pas dire qu’il ne faut pas accorder d’attention aux problèmes du revenu. Si l’on a fort à propos souligné que l’accroissement du revenu par tête ne peut pas constituer de manière absolue la fin de l’action politico-économique, on ne doit pas pour autant oublier que celui- ci représente un moyen important pour atteindre l’objectif de la lutte contre la faim et l’extrême pauvreté. À cet égard, doit être écartée comme une illusion l’idée selon laquelle une politique de pure redistribution des richesses existantes puisse résoudre le problème définitivement. Dans une économie moderne, en effet, la valeur de la richesse dépend dans une importante mesure de sa capacité de créer du revenu pour le présent et pour l’avenir. La création de valeurs devient donc une obligation incontournable, dont il faut tenir compte pour lutter de manière efficace et durable contre la pauvreté matérielle.

12. Mettre les pauvres à la première place suppose, enfin, que les acteurs du marché international construisent un espace où puisse se développer une juste logique économique, et que les acteurs institutionnels mettent en œuvre une juste logique politique ainsi qu’une correcte logique de participation capable de valoriser la société civile, locale et internationale. Les Organismes internationaux eux-mêmes reconnaissent de nos jours combien sont précieuses et profitables les initiatives économiques de la société civile ou des administrations locales pour permettre la sauvegarde et l’insertion dans la société des couches de population qui, souvent, sont au-dessous du seuil de l’extrême pauvreté et qui, en même temps, sont difficilement atteintes par les aides officielles. L’histoire du développement économique du XX^e siècle montre que de bonnes politiques de développement relèvent de la responsabilité des hommes et de la création de synergies positives entre marchés, société civile et États. En particulier, la société civile a un rôle de premier plan dans tout processus de développement, parce que le développement est essentiellement un phénomène culturel et que la culture naît et se développe dans le domaine civil.[13]

13. Comme mon vénéré prédécesseur Jean-Paul II l’a affirmé, la mondialisation « se présente avec un caractère très marqué d’ambivalence » [14] et elle doit donc être gérée avec une sage vigilance.[15] Cette forme de sagesse requiert que l’on tienne compte en premier lieu des besoins des pauvres de la terre, en mettant fin au scandale de la disproportion entre les problèmes de la pauvreté et les mesures prévues pour les affronter. Cette disproportion, si elle est d’ordre culturel et politique, est avant tout d’ordre spirituel et moral. Souvent, on s’arrête sur les causes superficielles et instrumentales de la pauvreté, sans aller jusqu’au cœur de l’homme où s’enracinent l’avidité et l’étroitesse de vues. Les problèmes du développement, des aides et de la coopération internationale sont parfois envisagés sans qu’il y ait un véritable engagement des personnes, mais simplement comme des questions techniques face auxquelles on se limite à la mise en place de structures, d’accords tarifaires et à la concession de financements anonymes. La lutte contre la pauvreté requiert au contraire des hommes et des femmes qui vivent en profondeur la fraternité et qui soient capables d’accompagner les personnes, les familles et les communautés sur les chemins d’un authentique développement humain.

Conclusion

14. Dans l’encyclique Centisimus annus, Jean-Paul II mettait en garde à propos de la nécessité « d’abandonner la mentalité qui considère les pauvres – personnes et peuples – presque comme un fardeau, comme d’ennuyeux importuns qui prétendent consommer ce que d’autres ont produit. Les pauvres – écrivait-il – revendiquent le droit d’avoir leur part des biens matériels et de mettre à profit leur capacité de travail afin de créer un monde plus juste et plus prospère pour tous ».[16] Dans la réalité mondialisée actuelle, il apparaît avec toujours plus d’évidence que la paix ne se construit que si l’on assure à tous la possibilité d’une croissance raisonnable: tôt ou tard, en effet, tous doivent payer les conséquences des distorsions de systèmes injustes. Seule l’inconscience peut conduire à construire une maison dorée avec tout autour le désert et la désolation. La mondialisation, à elle seule, est incapable de construire la paix et, dans bien des cas, au contraire, elle crée des divisions et des conflits. Celle-ci révèle plutôt un besoin: celui d’être orientée vers un objectif de solidarité profonde qui veut le bien de chacun et de tous. Prise dans ce sens, la mondialisation doit être considérée comme une occasion propice pour réaliser quelque chose d’important dans la lutte contre la pauvreté et pour mettre à la disposition de la justice et de la paix des ressources qui semblaient jusqu’alors inimaginables.

15. Depuis toujours, la doctrine sociale de l’Église s’est préoccupée des pauvres. Au temps de l’encyclique Rerum novarum, il s’agissait principalement des ouvriers de la nouvelle société industrielle; dans le magistère social de Pie XI, de Pie XII, de Jean XXIII, de Paul VI et de Jean-Paul II, ont été mises en lumière de nouvelles pauvretés à mesure que l’horizon de la question sociale se faisait plus vaste, au point de prendre des dimensions mondiales.[17] Il faut considérer cet élargissement de la question sociale au niveau mondial non seulement comme une extension quantitative, mais aussi comme un approfondissement qualitatif concernant la vie de l’homme et les besoins de la famille humaine. Pour cette raison, l’Église, tandis qu’elle suit avec attention les phénomènes actuels de la mondialisation et leur influence sur les pauvretés humaines, montre les nouveaux aspects de la question sociale, non seulement dans leur extension, mais aussi dans leur profondeur, en ce sens qu’ils concernent l’identité de l’homme et sa relation à Dieu. Il s’agit de principes de doctrine sociale qui tendent à mettre en lumière les points de rencontre entre pauvreté et mondialisation et à orienter l’action vers la construction de la paix. Parmi ces principes, il est opportun de rappeler ici, de manière particulière, à la lumière du primat de la charité, l’« amour préférentiel pour les pauvres » [18] dont toute la tradition chrétienne témoigne depuis l’Église des origines (cf. Ac 4, 32-36; 1 Co 16, 1; 2 Co 8-9; Ga 2, 10).

« Que chacun joue le rôle qui lui revient et qu’il ne tarde pas », écrivait en 1891 Léon XIII, en ajoutant: « Quant à l’Église, jamais elle n’abandonnera, en aucune manière, son œuvre ».[19] Cette conscience accompagne encore aujourd’hui l’action de l’Église envers les pauvres, en qui elle reconnaît le Christ,[20] et elle entend sans cesse résonner en son cœur le commandement du Prince de la paix à ses Apôtres: « Vos date illis manducare – donnez-leur vous-mêmes à manger » (Lc 9,13). Fidèle à cette invitation de son Seigneur, la Communauté chrétienne ne manquera jamais de donner à la famille humaine tout entière son soutien dans les élans de solidarité créative, non seulement pour donner le superflu mais surtout pour que changent « les styles de vie, les modèles de production et de consommation, les structures de pouvoir établies qui régissent aujourd’hui les sociétés ».[21]  À chaque disciple du Christ, comme aussi à toute personne de bonne volonté, j’adresse donc en ce début d’année un chaleureux appel à élargir l’espace de son cœur vers les nécessités des pauvres et à faire tout ce qu’il est concrètement possible de faire pour leur venir en aide. Car demeure incontestablement vrai le principe selon lequel « combattre la pauvreté, c’est construire la paix ».

Du Vatican, le 8 décembre 2008.

BENEDICTUS PP. XVI

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[1] Message pour la Journée de la Paix, 1993, n. 1.

[2] Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 19.

[3] Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, n. 28.

[4] Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 38.

[5] Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 37; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, n. 25.

[6] Benoît XVI, Lettre au Cardinal Renato Raffaele Martino à l’occasion du Séminaire international organisé par le Conseil pontifical Justice et Paix sur le thème: « Désarmement, développement et paix. Perspectives pour un désarmement intégral », 10 avril 2008: L’Osservatore Romano, 13.04.2008, p. 8.

[7] Encycl., Populorum progressio, n. 87.

[8] Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 58.

[9] Cf. Jean-Paul II, Discours à l’audience aux ACLI, 27 avril 2002, 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 1 [2002], 637.

[10] Jean-Paul II, Discours à l’Assemblée Plénière de l’Académie Pontificale des Sciences sociales, 27 avril 2001, 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXIV, 1 [2001], 802.

[11] Concile Œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1.

[12] Cf. Conseil pontifical Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, n. 368.

[13] Cf. Conseil pontifical Justice et Paix, Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, n. 356.

[14] Discours aux Dirigeants de syndicats de travailleurs et de grandes entreprises, 2 mai 2000, 3: La Documentation catholique, 97 (2000), p. 456.

[15] Cf. Discours à l’Assemblée plénière de l’Académie pontificale des Sciences, 11 novembre 2002, 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 2 [2002], 699.

[16] Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 28.

[17] Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, n. 3.

[18] Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 57.

[19] Léon XIII, Encycl. Rerum novarum, n. 45.

[20] Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, n. 58.

[21] Ibid., n. 58.